Это имя одного из самых таинственных и древних богов славянского пантеона. Его образ довольно всеобъемлющий и сам по себе достаточно многомерный в сказочном сонме прочих славянских богов. Ему одному выпало пройдти огонь и воду, и медные трубы тысячелетий. Менялось всё, — времена, люди, условия, жизнь на земле, а вместе с тем — и облик Велеса, но не менялась в нём только его суть.
О многозначном смысле теонима можно судить уже по тому, как неоднозначно всё в языческом наименовании бога, которое пытались увязать и с болгарским топонимом в Македонии, Велес, и среднегреческим αελεσσά, и албанским Vëlës, указав тем самым на значительную древность этого божества. И не очевидным представлялось сравнение с формой слова велет, обозначающего великана, и отождествление с литовским словом welis «покойник»; welci «души умерших». И увидели в нём, исконно русском боге, даже чёрта, сравнивая с чешским veles «бес». Но в то же время тщетно сопоставляли и с древнерусским Волос «скотий бог». Также восстанавливали рефлексивную праформу *vels, якобы возникшую как метатеза посредством формы *selv в древнеиндийском çarvas, авестийском saurva~. Наконец соотносили с греческим словом άρσην «мужской», латинским verrēs, древнеиндийским várşati «идёт дождь» или vŗşan «оплодотворяющий».
Данный анализ сравнительно-исторического метода обрекает исследователя на плюрализм мнений, — выбирать и придерживаться какой-либо одной из точек зрения, которая при других обстоятельствах должна оказаться самодовлеющей. Суть в том, что полифония как многообразие лексического фона не может быть сведена к общему знаменателю. По этой причине нелегко сказать, кто же такой на самом деле этот Велес и почему что-то инородное получает соответствующее тому наименование. В полифонии нет абсолютно никакого смысла, когда один только анализ при сопоставимом сравнении языковых знаков одного и того же семологического ряда наравне с другим совершенно неприемлем. С этой целью представляется необходимым синтезировать данные монофонического ряда. И сравнительно-исторический синтез позволит провести лексико-семантические отождествления и получить ответы на многие интересующие вопросы, а также найдти решение накопившихся проблем. Почему и Велес и Волос — это имена одного и того же бога? Что может быть общего между Велесом и покойником и душами мёртвых? Каким образом Велес в чешском языке стал чёртом?
О Велесе сохранилось не так уж много поверий у восточных славян, что хотя бы и косвенно, но подтверждает его глубокую древность. А самоё слово признаётся исключительно как древнерусское, следовательно, понимание станет возможно лишь только на основании этого. Семиология Велеса раскрывается по свойству великого, большого и полного, последовательно переходящего в силу, здоровье и могущество. И в этом смысле целесообразно определить его как величайшего из богов, исполненного силы и наиболее могущественного, — как подателя всех благ.
Среди авторов чрезвычайно распространено убеждение, восходящее напрямую к летописному сообщению о том, что древние славяне были хорошо знакомы с неким «скотьим богом», наиболее известным по имени как Волос, но которого якобы рано стали путать с Велесом из-за близкого сходства двух названий. Мол история языка не даёт этому сближению никаких оснований, так как в случае с праславянской формой имени понятным будет лишь русское Волос, а никак не Велес (М. Фасмер, т. I, с. 288). Притом что автора известного этимологического словаря не смущает тот факт, который на той же странице даётся им в качестве варианта к устаревшему слову велет «исполин» — волот. Несмотря на то, что есть немало других примеров с аналогичной вокализацией, такие как пелена и полон. Однако объяснить перемену в гласных ему также трудно по непонятным на то причинам, хотя бы и возможно было по аналогии велет и повелитель, то есть величественный, волот и владетель, то есть властвующий (ср. володеть «обладать», волость «область»). Рязанское велес «указчик», «распорядитель» лишь закрепляет эти положения. Поговорка «велик Волос — и крутит, и кутит, как похотел, так и волосит!» (Л. С. Клейн по Успенскому) лишь упрочивает его, Волоса, как великого и всемогущего среди богов. Знаменитая сага рассказывает о вёльсунгах как гуннских и бургундских правителях или конунгах. И значения «господина», «государя», «вельможи» для основы wal известны в тохарском-А языке. Из этого следует, что языковому знаку Велес диалектична форма Волос, — безотносительно к волам или волосам, и сравнительно с такими названиями урочищ как Велесово и Волосово. А идентичность обоих теонимов и топонимов обуславливается расхождением диалектов или дивергенцией языков. В старых книгах встречается и та и другая форма написания, однако несмотря ни на что, исследователей продолжает смущать, что за каждой из них скрывается не один и тот же бог, но различные божества. Причина же, как правило, кроется или в недостаточности дошедших до нашего времени сведений, или в разобщённости правописания, либо в русофобии, которая может быть не всегда очевидна.
Наиболее ранние упоминания о Велесе встречаются в «Слове о полку Игореве» — героической песне о походе князя Игоря на половцев, состоявшемся в 1185 году, в которой безвестный автор упоминает вещего Бояна старого времени как «Велесова внука». Разногласия, которые имеют место быть по поводу того, кем же всё-таки на самом деле является «Велес», богом или человеком, могут быть развеяны тут на основании аналогии из того же произведения — «Даждьбожьи внуки»; так называет подобных себе славян сам автор «Слова». Таким образом, вторая аналогия устраняет сомнение в том, что согласно первой аналогии речь идёт всё-таки о боге, а не о человеке, и что Боян принадлежал отнюдь не к тому славянскому роду, к которому причисляет себя автор «Слова». По видимому, в этих аналогиях имеет место и время понятие о самоидентификации различных групп славян по религиозному принципу, устоявшемуся по отношению к тому или иному их роду. В «Бояновых гимнах», датируемых IV веком и объявленных фальсификацией и бессистемной имитацией древнерусского языка, также как и «Слово о полку Игореве» в своё время объявляли подлогом, есть такие слова: «Зряти Велеси не убегти», то есть, узревши Велеса, смерти не избежать, так как человек в этом случае стоит на пороге вечности, перед самым входом в царство мёртвых. И в неоднозначном источнике, также объявляемом фальсификацией, но оттого не менее интересном, с условным названием «Книга Велеса» и датой IX века, употребительна неполногласная форма Влес по аналогии полон и плен или веред и вред.
Одни из самых ранних известий именно о Волосе содержатся в договорах Олега (907 г.) и Святослава (971 г.) в «Повести временных лет», которая сообщает, что при заключении договора о мире от имени Вещего Олега и византийских царей Льва и Александра, соправителей, «Олга водивше на роту (клятву), и мужи его по рускому закону кляшася оружием своим и Перуном богом своим, и Волосом скотьем богом, и утвердиша мир». Или от своего имени, «да со мною боляре и Русь вся», Святослав в договоре с императором Византии Иоанном Цимисхием в Доростоле клянётся, а нарушивших клятву да постигнет проклятие «от бога в его же веруем в Перуна и в Волоса скотья бога». При этом важно отметить, что именно Волос встречается только в двух этих договорах, в то время как Перун присутствует ещё в одном договоре 945 года, хронологически промежуточном, между Игорем и византийскими царями Романом, Константином и Стефаном. А нарушившим клятву с любой из двух сторон грозит проклятие «от бога и от Перуна». И в присутствии греческих послов Игорь «приде на холм, кде стояше Перун, и покладоша оружье своё и щиты, и золото, и ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси». Тут исследователи справедливо задаются вопросами: почему в договоре Игоря Волос отсутствует? Более того, почему тот же Перун в трёх договорах фигурирует как «свой» бог, а Волос как «скотий»? Любопытнее всего то, что оба вопроса взаимосвязаны, и ответ на один из них будет зависеть оттого, каким будет ответ на другой. Ведь до сих пор никто так и не понял, хотя бы тому уделялось достаточно времени некоторыми исследователями вопроса, логического противопоставления между «своим» и «скотьим богом». Свой бог присутствует в договорах «всей» «поганой» Руси как бог всех языческих русов в сравнении с «богом» византийцев, то есть относится к определённому русскому роду вкупе с греческим. Скотьего бога же относят не к человеческому роду, как оно и должно быть, если придерживаться последовательности повествования, а к животным или даже золоту, потому что скот обозначает не одних домашних крупнорогатых и мелких животных, но в том числе и богатство (др.-рус. скотъ «деньги», скотница «казна», скотолюбие «корысть»); в данном контексте нет этих значений, а значит оснований что-либо подобное утверждать. Во-первых, получается, что у животных, также как у людей, есть какой-то свой бог, а стало быть, в договорах принимала участие какая-то скотина. Во-вторых, получается, что бог оценивается в категориях «денежный», «казённый», что также лишено какого бы то не было смысла. В таком случае ожидалось бы, что и в отношении громовержца Перуна стал бы использоваться соответствующий эпитет, чего нет и вряд ли могло быть. Ведь выражения типа «бог грозы» либо «грозный бог», а также «бог скота» либо «скотский бог» и подобные, как правило, не могут быть оригинальными, потому что были привнесены в эпоху позднего Средневековья христианскими миссионерами и научными деятелями, которые, полемизируя, и критикуя природу языческих богов вплоть до нашего времени, прилагали все усилия к тому, чтобы хоть как-то её дополнить и определить. Отсюда имеем все эти бесконечные разговоры о Волосе как «боге богатства», отнюдь не «богатом боге», либо о «боге скота» (крупнорогатого или мелкого), отнюдь не «скотском боге». Поэтому мало кто обращал внимание на грамматическую структуру речи с определением подлежащего, «скотий», отнюдь не его дополнением, «скота», обозначающим весьма известный на то время народ: «Ты — скить, Настя, будь мне жена! А ты — скить, Гаврила, будь мне муж!». «Вот скить, честная станица, она мне не жена, а я ей не муж!». Что это был за народ, наименование которого восстанавливается по источнику как скоть*/скуть* или с аналогией русь/рось будет видно в дальнейшем. А пока однородность в звучании абсолютно разных по значению слов сперва сбила с толку ранних исследователей, потом и тех, кто ступил им на смену, положившись исключительно на своих предшественников, как авторов изобличительной литературы. Так, Соловей старого времени, Боян, был потомком этого скотьего рода. Поскольку безвестный автор «Слова о полку Игореве» упоминал о Бояне в связи с тем, что подобно ему, он тоже станет петь словесами старого времени, возлагая вещие персты на живые струны, то можно предположить, что скотий народ принадлежал славянскому племени и говорил соответственно тому же, на одном из древних славянских наречий. А раз так, то и речь скорее всего должна идти о древней поэтической традиции, связанной с гуслями и наследуемой от одного гусляра к другому. А гуслярство должно стать верным и дополнительным признаком принадлежности ко всему славянскому роду. Не напрасно этот инструмент подвергали всяческому забвению, гусляров и скоморохов — гонениям со стороны Церкви.
Принимая к сведению лишь официально признанные исторические источники и не обращая внимания на разнообразные филологические и этнографические данные, и игнорируя различного рода «фальсификации» и «имитации», что-то определённо сказать о культе Волоса нельзя, только то, что Волос был скотьим богом, а Боян — «велесовым внуком». Однако значительно больше ясности для понимания языческого культа даёт этнографический материал XIX-XX веков о традиционной культуре славян с её экстраполяцией на словесное фольклорное творчество, описанием обрядов и обычаев, связанных с жертвоприношениями и трупоположениями, народными играми и изобразительным искусством либо орнаментом. И большой вклад в изучение накопленного материала по данному культу и солидных сводок, сохранивших достаточно сведений о Велесе в связи с хозяйственной деятельностью народа, могла бы внести лингвистика.
По сообщениям более поздних летописных источников идолы Велеса и Волоса были широко известны от северорусских земель до Владимирско-Суздальской и Ростовско-Ярославской земель ещё в X-XI веках, и от которых остались лишь топонимические следы. В Киеве идол Перуна стоял на горе, в то же время идол Волоса стоял на Подоле, — в нижней части города. И позднее так называемого крещения Руси идол Волоса в Ростове Великом был ниспровергнут Авраамием Ростовским в XI веке, а на его месте был воздвигнут малый храм Богоявления, под видом почитания которого отголосок культа Волоса сохранился во многих местах России и преимущественно на севере. К тому же и в Новгороде Великом на Волосовой улице возвышается церковь Святого Власия. Жители говорят, что на месте храма раньше стояло капище Велеса, что и свидетельствует о глубокой укоренённости теонима в русскоязычной топонимике вплоть до наших дней. И топонимы Волосово/Волосовка тоже встречаются на Руси. В 1879 году Всеволод Миллер насчитывал их около двадцати шести: девять сёл в Тверской губернии, два в Калужской и по одному в Смоленской и Псковской губерниях и так далее. Сюда можно добавить Волосовичи в Минской губернии или то же Волосово на Волыни. И отмечен Волосов монастырь во Владимирской губернии, вероятно, заместивший собою древнее святилище Волоса. Но отдельные исследователи в данном вопросе подводят эти и подобные местные названия к личным именам, что чересчур много для такого отождествления. Названия населённых пунктов и урочищ, как правило, связаны с теми языческими ритуалами, которые имели место раньше и были посвящены одноимённому божеству: Перунова Рень или урочище Перынь под Новгородом в долине реки Волхов, Ярилина Роща или та же Велесова гора. Появление личного имени Власий, а вместе с ним «святого», связано с древнеболгарским влиянием, «Свети Влас», для которого характерно развитое у южных славян неполногласие, восходящее к болгарской форме Влас — Волос, и аналогично появлению у западных славян церкви Святого Вита на месте храма Святовита. Не вдаваясь глубоко в детали, отметим для себя то, что ревностные служители новой веры, радевшие за ортодоксальное христианство, как правило, старались заместить символику старой веры на новую там, где это было возможно, а народ подобному вероломству естественно сопротивлялся, в результате чего со временем приживались такие вот лексические каламбуры. В этом отношении любопытно сравнение, что в отличие от Новгорода Великого в Ростове Великом Авраамий поставил храм не Святому Власию, как хотелось бы некоторым исследователям, а храм Богоявления. На данном материале хорошо видно, что Велес/Волос в древнерусский период Средневековья был известен и достаточно популярен на огромных пространствах от северовосточной Руси до Балкан. И несмотря на краткость сообщений о нём, топонимика явственно даёт понять, что его почитание должно быть поставлено наряду с такими кумирами как Перун и Ярило. Чем же всё-таки навеяно столь обширное распространение культа Велеса/Волоса? Какие культурные традиции и какого конкретно народа он собою олицетворял?
О живучести традиции видно из того, что ещё в начале XX века подмосковные крестьяне вывешивали во дворах медвежью лапу для охраны скота, носившую название «скотьего бога». Культ «скотьего бога» через культ медвежьей лапы уводит русскую традицию почитания Волоса в эпоху среднего палеолита, когда в пещерах обнаруживаются нарочито ритуальные захоронения медвежьих лап и черепов. Особый интерес представляют знаменитые мустьерские «медвежьи пещеры» (100-35 тысяч л. н.), в которых медвежьи кости составляют 95-99%, а количество медвежьих особей доходит до 800-1000 штук в одном лишь пункте. Бесспорная ритуальность захоронений в определённых медвежьих пещерах по целому ряду признаков несёт следы строгой регламентации: обнаруживаются исключительно неповреждёнными медвежьи черепа или длинные кости лап в труднодоступных местах, огороженных только каменной кладкой либо сверху ещё прикрытых каменной плитой. Необходимость в столь строгом регламенте массовых захоронений останков медвежьих особей остаётся до конца не вполне ясной. Ту же охотничью обрядность, но уже XX века, довелось наблюдать в 1927 году у орочей на их медвежьем празднике. За несколько дней до вылазки в лес охотники исполняют «медвежьи песни», по семь ежедневно, производя перед головой и шкурой ранее убитого медведя ритуальные действия с пантомимой. Убив медведя со всякими приговорами, охотники отрезают голову и лапы, над тушей же толпа женщин в посёлке совершает круговую огненную церемонию с горящими и дымящими головнями. Голова медведя становилась центральным объектом праздника. В дальнейшем череп относили в священное место в лесу, на «медвежье кладбище», недоступное собакам, помещая в «особые медвежьи амбары». В таких священных местах «превеликие скоплялись груды костей». И следы старого охотничьего мировоззрения встречаются до I тысячелетия новой эры в юхновской культуре, когда у полукруга деревянных идолов было найдено жерло большого ритуального сосуда в виде медвежьей головы. По всему видно, что он предназначался для жертвенного кровоизлияния с отчленением головы. Более основательно архаичный медвежий культ представлен на Смоленщине в слое VII-VIII веков новой эры. Небольшое овальное городище по всей окраине было застроено деревянными клетями, а внутри двора, на одной из его сторон, находилась небольшая столбовая ограда, в центре которой обнаружен врытый вертикально столб, увенчанный сверху черепом медведя. Здесь мы уже как бы присутствуем на мансийском медвежьем празднике, во время которого голова и шкура медведицы воздвигнуты на столе. Неолитические следы от медвежьего культа обнаружены у села Волосово; и фатьяновского типа ритуальный топор с головой медведя был найден в центре города Ростова, где как известно ещё в XI веке было капище Волоса. О медвежьем культе неолита и бронзового века зоны фатьяновской культуры свидетельствуют интереснейшие с точки зрения науки находки ритуальных захоронений медведей на фатьяновских могильниках или амулеты из медвежьих когтей или имитирующие таковые. Обильны материалы культа медвежьих лап в Верхнем Поволжье XI века и в Приладожье. Глиняные модели медвежьих лап здесь обнаружены в славянских курганах, а в могилах с трупосожжением в ряде случаев найдены кости медвежьих лап с когтями.
Перейдя от охотничьей обрядности XX века к фольклорному материалу можно увереннее говорить о достаточно глубокой, хотя бы и не датированной старине. В 46 руне Калевалы герой рассказывает о захоронении им медвежьего черепа и костей на золотой вершине медной горы, на верхушке сосны с широкой кроной и крепкими ветвями, где их не разорвут собаки и не замарают птицы, не съедят черви и не повредят муравьи. Очень много данных о медвежьей лапе имеется в русском фольклоре. Общеизвестна сказка о медведе, у которого мужик отрубил лапу и отдал её жене. Медведь на одной деревянной ноге пришёл к избе и стал роптать на бабу, мол та его шёрстку прядёт и его мясо варит, и его кожу сушит, а затем вошёл в избу и съел старика со старухой. В другой сказке, получеловек полумедведь растёт не по дням, а по часам и, будучи ребёнком, выворачивает дубы, выламывает брёвна в избе, убегает из берлоги к людям и в большинстве случаев убивает своего медвежьего родителя, мать или отца, отрывая голову в ряде вариантов сказок либо забирая себе медвежью шкуру. Культ медведя, и в частности медвежьей лапы, широко отражён в археологических материалах и фольклоре Скандинавии. Медвежьи лапы и когти упоминаются и в литовской летописи при описании похорон князя Свенторога.
Культ медведя является одним из древнейших, обыкновенно ассоциируемый с поздними неандертальцами, контактировавшими с кроманьонцами от России до Испании, и оставившими им наследие в виде мустьерской археологической культуры, период которой для Европы повсеместно закончился 41-39 тысяч лет назад вместе с исчезновением неандертальцев, несмотря на то, что и в пещерах мустьерского времени помимо строго регламентированных захоронений голов и лап медвежьих особей обнаруживаются неритуальные захоронения останков в виде костей черепов, раздробленных при добывании мозга, — обстоятельство, которое вызывает определённые сомнения и продолжительные споры в связи с тем, что его характер указывает больше на неандертальца, чем на кроманьонца. Тщательный разбор момента являет бесспорную ритуальность лишь отдельных пещер исключительно с медвежьими костями (до 99,5 %) и в труднодоступных местах (как и этнографические медвежьи кладбища). Строжайший регламент захоронения черепов и длинных костей лап, не допускающий их повреждения, говорит о высокоразвитом религиозном чувстве по отношению к жертвенному животному, которое скорее свойственно высоколобому человеку современного типа, чем узколобому недочеловеку мустьерской эпохи. И быть может поэтому материальные следы культа отрубленных медвежьих лап и голов известны до сих пор и остаются практически неизменными на протяжении десятков тысяч лет — от неолита до XIX века, — как на то указывают различные сопоставления археологических и этнографических данных, поражающие воображение своей архаичностью и первобытностью медвежьего праздника. Продолжительный до того период жизни древнего человечества не был таким религиозным, так как палеоантропы не сформировали представлений о сверхъестественных силах в своих захоронениях посредством строго регламентированных действий. Таким образом, временем зарождения первых религиозных представлений, вероятно, следует считать мустьерскую эпоху среднего палеолита. За глубокую древность медвежьего культа говорит то, что он прочно вошёл в жизнь и быт не только у охотничьих коллективов, но и сообществ, давно ставших земледельческими, и сохранился до начала письменной эпохи у славян и в XX веке у подмосковных крестьян, называвших медвежью лапу «скотьим богом». А именно так славяне согласно русскому летописанию XI века называют Волоса, что и позволяет нам установить непрерывную традицию почитания Волоса, воплощённого в облике медведя.
Всё это очень близко напоминает изученное этнографами ритуальное убийство медведя. Медвежья шкура как ритуальная одежда охотников древнекаменного века и волхвов-жрецов бытовала вплоть до XX столетия. Дошедшие до нашего времени сообщения о связях медвежьего культа с богом Волосом, по видимому, относятся к более позднему периоду жизни древних охотничьих племён, когда другие длинношерстные животные, как палеолитический мамонт или носорог, вымерли, но за одним медведем закрепилось обозначение «волохатого». Культ медведя значительно чётче прослеживается на северных окраинах славянского мира, в том числе и балтославянского, где значение охоты сохраняется гораздо дольше, чем на юге. И связь Волоса с миром мёртвых также более определённо прослеживается в северной части Евразии. И на раннем этапе скотоводческого общества отношение к Волосу уже объясняется сменой культа медведя на быка, точнее шерстистого вола, именно бизона, одним из выживших представителей которого сегодня является зубр.
Исконно охотничьи ритуальные действа через время и расстояние постепенно переходят в установленный для скотоводческих отношений порядок и на исходе земледельческой обрядности в аграрную эпоху инициируются уже как праздники сельскохозяйственного цикла с элементами охотничьего или скотоводческого периодов культурно-исторических обществ.
Следы медвежьего праздника у восточнославянских народов, — традиционных хранителей сказок о богатыре-медведе, распространённых на всём протяжении от Карпат и до Печоры, и от Прибалтики до Южного Урала, — находят в образе «человекомедведя», то бишь человека, облачённого в медвежью шкуру с мехом наружу, присутствующего в составе ряженых на зимних святках и на масленицу в так называемы Велесовы дни, когда чествуют Велеса, — в период с 25 декабря и по 6 января, когда солнце поворачивает на лето, и после 20 марта, когда день прибавляет в светлом времени суток и становится длиннее ночи. И есть ещё так называемый Велесов день, точная дата которого не установлена, поэтому может разнится в связи с календарными нововведениями и нововодворённой верой, а судя по тому, что именно говорили о нём, то скорее всего, это период весеннего равноденствия, когда «Власий рог зиме сшибает», либо когда «прольёт Власий маслица на дороги, зиме пора убирать ноги».
По этнографическим записям, сделанным в середине XIX века на территории в Белоруссии, восстанавливается медвежий праздник под названием комоедицы, отмечаемый 24 марта в канун Благовещения, церковного праздника, о котором сложили ту же поговорку, что «на Благовещенье весна зиму поборола», то есть, как праздник весны и весеннего равноденствия, и в котором не осталось следов от жертвоприношения медведя: праздник приурочен к сельскохозяйственному, а не охотничьему циклу. На праздничный день пекут специальные кушанья, а в самый медвежий день надевают вывороченные шерстью наверх шубы и тулупы и исполняется танец, воспроизводящий движения просыпающегося медведя. И в связи с комоедицей большой интерес представляют древнегреческие весёлые медвежьи праздники, так называемые κομοεδια, из-за карнавальных действ на которых с масками различных животных получила своё название позднейшая античная «комедия». И в древнегреческих мифах самка медведя связывается с Артемидой, жрицы которой исполняли ритуальные пляски в медвежьей шкуре. В мифах сохранились и следы убийства медведя: нимфу Каллисто Зевс обратил в медведицу и дал ей бессмертие, превратив в созвездие Большой Медведицы, после того, как Артемида убила её. И поэтому эти медвежьи праздники, скорее всего, отмечались в артемизионе месяце, приблизительно соответствующем по времени марту месяцу, совпадали с комоедицами и принадлежали к весеннему аграрному празднеству, что говорит и о проникновении охотничьей культуры в широкие слои земледельцев, или о переходе древнейшего культа охотников на медведя в культуру земледелия, когда пробуждение зверя совпадает с весенним пробуждением природы. Современная связь белорусских комоедиц и древнего культа греческой богини природы и плодородия предполагает их существенное перерождение из медвежьего культа первобытных охотников при сохранении в основе своей первичной идеи о магическом содействии возрождению и обилию жизни. Ряженые медведем были неизменными участниками масленичных игр в Чехии и Словакии; в Македонии на масленицу «звали медведя на ужин».
Несомненно, что сопряжённость медвежьего праздника с двенадцатидневными циклами зимних святок, установленная рядом исследователей, начинающихся в ночь с 24 на 25 декабря с переодевания в звериные шкуры и скотские маски и заканчивающихся на русальной неделе «бесовскими» играми 6 января, должна связывать культ «скотьего бога» и ритуальное празднование нового года с днём Богоявления и Крещения, но не может полноценно восстановить календарный цикл, посвящённый Велесу. В пользу этого свидетельствует болгарский обычай встречать новый год при посредничестве двенадцати «старцев», облачившихся в шкуры и маски животных и обвешанных по поясу коровьими бубенцами или боталами. Эти старцы — сурвакары, иногда называемые «медведи», в ночь под новый год сходились из разных деревень в село и начинали своё длительное и многообразное действо, состоявшее из заклинательных обрядов и двух партий ряженых, вступавших между собою в схватки. Среди масок были маски и быка и медведя. Но второго января болгары проводили особый «воловий праздник», когда прошлогодние сурвакары и колядники очищали стойла и хлева. Седьмое января стал последним днём святок у болгар, когда вожак колядников угощал свою дружину, явившуюся в масках; причём обязательной была маска медведя.
Зимние святки, по всей видимости, делились на две равные части: до первого и после первого января. Первая половина была посвящена грядущему урожаю и гаданиям о замужестве, вторая — лесному зверью и домашнему скоту. Отрезок святок с 1 по 6 января считался временем разгула нечистой силы — «страшные вечера», в то время как в день Крещения («раз в крещенский вечерок») гадали, устраивали смотрины невест, разгульные игрища с песнями и плясками. Но на зимние святки помимо ещё традиционного медвежьего образа зачастую пекли обрядовое печенье с преобладанием уже скотоводческих названий, как следует изображающее домашнюю скотину: «рожки», «рогули», «баранки», «коровки» или «козульки». На новогодних обрядах, помимо того, что обязательной была маска медведя, появляются скотские маски, в том числе маска быка, и по поясу навешиваются коровьи колокольчики. Но в славянской обрядности имя Велеса уже давно не упоминается, вместо этого под новый год и на масленицу в песнях начинает преобладать тур, а на маскарадах появляются рогатые маски, да и по сёлам уже ведут не медведя, как это было раньше, но быка. И в великорусских заклинаниях скотина называется «власьевым родом», а в народе Власьев день не менее известен как «коровий праздник», корова — «власьевна». В этот день молились о сбережении скота и пригоняли коров к церквям, коровье же масло клали в дар перед образом «Святого Власия». И у болгар Свети Влас остаётся покровителем пахотных волов, чрезвычайно почитавшимся в Болгарии совсем недавно: Власов день оставался во многих районах Болгарии даже нерабочим, праздничным днём. О том, что речь идёт о божественном начале, а не о святом христианине, подтверждается и на материале целого ряда летописных списков, (Софийского, Воскресенского, Новгородского IV, Тверского и Никоновского), — Власий, скотий бог, который представлен неполногласной формой имени Влас с флексией, что также отражено на материале русских пословиц и поговорок. В Византии почитание этого «святого» отмечается, начиная только с IV века, как результат экспансии на Балканский полуостров традиционных носителей этого северного культа, известной по источникам как общеславянская инфильтрация в Византийские земли VI-VII веков при последующих завоеваниях Болгарии. А именно Волос не был особенно популярен среди балканских славян, и поэтому его, как такового, на Балканах по сути-то и нет, что вполне естественно, так как Волос отражает сугубо русское словообразование полногласной формы. В то же время у южных славян есть города и сёла, которые напрямую восходят к имени Велеса или являются его производными: город Велес в Македонии, неподалёку поселение Титов Велес и поселение Велес в западной Сербии и село Велесница на Дунае, Велестово в Черногории. Есть и личные имена, — Вела и Вельо.
С богом Велесом славяне связывают рассеянное звёздное скопление и астеризм Плеяд в созвездии Тельца, ближайших к Земле, как одно из наиболее ярких на городском небе звёздных скоплений, видимых невооружённым глазом, сияние которых предвещает удачную охоту на медведя, но имеющие к тому же русское народное прозвание Волосожары. Сохранились данные о наименовании Плеяд Влашичами, как условными сыновьями Волоса, и Волосынями, как условными его дочерями и жёнами. Согласно «Истории неба» Фламариона солнце засияло впервые при сотворении мира по египетскому исчислению в созвездии Тельца. О фактической связи Волоса с культом медведя свидетельствует не одно только название медвежьей лапы, «скотий бог», но в такой же мере и табу волохатый, — эвфемизм охотников, обозначающий медведя как зверя именно волосатого. В то время у истоков отправления традиционного культа должны были стоять люди, которые внимательно следили за выполнением ритуальных действий и ответственно подходили к процессу жертвоприношения, то есть представители жречества. Для чего наиболее подходящей кандидатурой оказываются волхвы (волсви), из наименования которых можно вывести, что освящённая временем традиция передавалась лишь через них, облачённых в медвежий тулуп с мехом наружу, но чьё самоназвание восходит к форме одноимённого божества волъх* или принадлежности к нему — волъхъв*, в первом случае указывая на него как на земное воплощение Волоса, а во втором — на родственные с ним отношения в традиции: ритуальное животное зовётся «родным», «отцом», «дедом», редко «отцом отца», «хозяином», «стариком», а на момент убийства зверя стараются задобрить его: «Ты не сердись, дедушка! Пойдём лучше к нам в гости!». О том особом противоречии по отношению к языческой традиции в жизнеописании средневековой Руси явствует, например, из того, что в «Вопрошании» некоего Кирика учёный-математик спрашивает у епископа, нет ли какого-нибудь греха в ношении одежды из медвежьих шкур. На что Нифонт ответил: «В чём хотите ходите, нетут беды, хотя бы и в медведине», — вопрос далеко не праздного ума, так как отражает современное понимание текущих дел и борьбу русских князей с волхвами, хранителями старой религиозной традиции, хорошо известную по летописям, в ходе которой волхвы, как распространённое социальное явление, изжили себя, оставив свой след в пережитках прошлого в виде тех же ряженых на зимних святках и масленичной неделе. Болгарские сурвакары, переодетые в звериные шкуры и скотские маски, с колокольцами у пояса и с ярко-красными жезлами в руках весьма ощутимо воскрешают облик древних жрецов Велеса. И ряд ритуальных действий, воспроизводившихся в день Богоявления, косвенно указывает на внешность волхвов, когда хозяин дома одевался в вывороченную наизнанку шубу, освящая водой и соломенным кропилом домашнюю скотину. Медвежья шкура при этом как ритуальная форма одежды для древнекаменных охотников и колдунов продолжала бытовать вплоть до XX века на белорусских праздниках комоедицы. И среди языческих идолов славянского средневековья чаще всего встречаются изображения бородатого мужчины с огромным турьим рогом — «рогом изобилия» — в руке, являющимся устойчивой деталью декора практически для всех скульптур.
Ни одного из атрибутов Перуна у идолов нет: единственное божество, с которым можно и нужно связывать эти изображения в дереве, а точнее в дубе, — это бородатый «скотий бог» Велес, ведь волосатость является характерным признаком медведя, а борода — признаком волосатости человека, рог же символизирует крупнорогатый скот. И поэтому неизменными атрибутами волхвов древнерусских летописей, как можно догадаться, являются медвежья шкура и длинная борода. В словацкой колядке, «овец пасли велесы», отражается тот скотоводческий период времени, когда волхвы-охотники брали на себя и пастушеские обязательства, уже приодевшись быть может и в овечьи шкуры. Скот обеспечивал вспашку полей, давал кожу, шерсть, мех для одежды, молоко, сыр, масло для стола, рог и кость для поделок и олицетворял богатство родного племени, которое могло неограниченно накапливаться, обмениваться, отчуждаться в отличии от зерна. Поэтому в средневековой Руси слово «скотъ» обозначало не только одомашненных животных, но также имущество и деньги (др.-рус. скотникъ «финансовый чиновник, поставленный между посадником и старостой»).
С развитием скотоводства, которое возникало из отлова и взращивания дикого молодняка, охотничьи функции Волоса постепенно переходили и на домашних животных, быков и коров, и на раннем этапе первобытного животноводства всё сводилось к преследованию дичи, одомашниванию зверя, выращиванию скота и в конечном итоге к поеданию жертвы, то есть жертвоприношению. Культура скотоводческих племён начинает проникаться турьими образами, развиваясь в повсеместные культы быка и священной коровы. Помимо ещё традиционного медвежьего образа на зимние святки уже начинают делать обрядовое печенье, изображающее и называющее домашнюю скотину. С переходом к земледелию переосмысление охотничье-скотоводческого образа Волоса не требовалось, так как животноводство оставалось существенной и незаменимой формой ведения домашнего хозяйства и одним из важных социальных элементов комплексного земледельческо-скотоводческого уклада жизни.
В XIX веке крестьянские земледельцы оставляли Волосу не первый сноп нового урожая, обычно украшаемый разноцветными лентами и охраняемый в избе до следующего года, а последнюю жменю колосьев, пучок стеблей хлебных злаков на сжатой ниве, — волотей, иначе называемых Волосовой бородкой, как на это указывает южнорусский обычай завязывать в начале жатвы и в конце её охапку несрезанных колосьев, что называется «Волосу на бородку» и «завязать бороду Волосу»; при этом исполняются обрядовые песни. Это обозначение последнего пучка колосьев известно одним только русским: у южных или западных славян его нет. В бывшей Югославии однако сохранилось выражение «божья борода», в то время как имя самого бога было забыто. Известно, что и другие славянские народы почтительно относились к последнему снопу, увозимому с поля, также называя его «дедом», «стариком», «бабой»; чьи зёрна считались плодовитыми и примешивались к посевным. И достаточно вспомнить Геродота, писавшего о том, что гиперборейские девы приносили в жертву пучки пшеничных колосьев, как первые плоды своих полей. Заметим, что растительность лесов, полей и рек славяне ассоциировали с «волосами земли» — волокнами, что может отражать баснословные представления о земле как о мире Велеса. И триединая ипостась «дид-дуб-сноп», судя по всему, должна быть связана с ним; следовательно, дуб изначально также является священным деревом Велеса.
С другой стороны, земля как место ритуального погребения костей, в том числе и медвежьих, не может не рождать ассоциации с загробным миром (хетт. vellas hastai «мёртвые кости»). И поэтому бог Велес издавна связывается с навью как потусторонней духовной реальностью, миром предков, — умерших близких или дальних родственников. У белорусов угощение «дзядов», — духов предков, и на кладбище, и за домашним столом по всей видимости носит пережиток древних жертвоприношений и святую веру в то, что задабриваемые таким образом духи содействуют богатой добыче и большому улову, плодородию земли и высокому урожаю. Или по этим представлениям жизнь людей поддерживается благодаря потусторонним духовным силам и вопреки небесному миру (лтш. weli — время, когда души умерших приходят для того, чтобы получить жертвоприношение, и предки, как души умерших людей, ушедшие в мир посмертного существования и обладающие сакральными знаниями, которыми могут поделиться с живыми своими потомками). В этом отношении белорусский язык сохраняет культовое обозначение для усопших родственников, дзяды, — деды, которое коррелирует с одноимённым обозначением Волоса, медведя и снопа. Вера в реинкарнацию, как перерождение души из одного тела в другое, свойственна многим народам древности, и в том числе скифам, и не является сугубо индийским феноменом.
Культ Волоса на любом этапе его становления, будь то охотничий период либо период скотоводства и земледелия, оказывается при ближайшем рассмотрении эпихтоническим культом духов в круговороте жизни и смерти и традиционной культурой жертвоприношения. Но обыкновенно живущему на земле человеку вряд ли удастся соприкоснуться с потусторонним миром мёртвых. Однако, если это происходит, то как правило не по своей воле, а по случаю. Причастность же к миру нави наделяет его сверхъестественными способностями, незаурядными качествами. И поэтому во все времена сообщества разных людей обращались к потусторонним силам ради постижения великой мудрости предков, обретения дара пророчества, дара вещего певца, музыканта, сказителя или непобедимого воина. И вот здесь важно учесть отмеченное значение корня *vel, как имеющее отношение к мёртвым (др.-англ. wael, труп, оставшийся на поле боя, ст.-север. walr, масса погибших; в том же тохарском-А языке, валу, и лувийском, улант, обозначают мёртвого). Вяленая рыба, мёртвая, высушенная на солнце. Вялый, предсмертный, как бы одной ногой стоящий в этом мире, но другой уже в том. Валить, убивать насмерть. Валка, смертоубийственная бойня. Вальхалла, как древнескандинавское понятие о рае для погибших воинов, где битвы сменяли застольем и пирами. Елисейские поля, как поля блаженных в загробном мире, на берегу реки Океан, куда по окончании бренной жизни попадают избранные богами герои. На «островах блаженных» бесконечно царствует весна, здесь нет ни врагов, ни болезней, ни страданий; умершим предстоит трудиться так, как и на земле: охотиться на зверя, пасти скот и выращивать злаки (лат. Elysium). Из наиболее ранних лугов-пастбищ известно хеттское веллу, райский мир.
В верованиях и фольклоре южных славян и отчасти словаков вила известна как дух умершей женщины, чаще всего утопленницы с козьими, лошадиными либо ослиными ногами, покрытыми длинным саваном, и с крыльями за спиной; они появляются в основном весной и летом. Этот культ вил и их связь с колодцами стали известны по болгарским источникам, датируемым не ранее XIII века, где они названы как самовилы, — девушки, умершие без упокоения. По болгарской народной поэзии восстанавливается значение юды как вилы, которую отличает крайне враждебное настроение. Русалии, как русальные дни, упоминаемые ещё в древнеримскую эпоху (лат. rosālia), отмечались по большим праздникам, — в канун дня Богоявления (зимой), на масленичной неделе (весной) или накануне дня Ивана Купала (летом) в память об умерших предках, поэтому они являются днями поминовения усопших (дедов и прадедов) — поминками с одноимённым поминальным обрядом. Первое летописное упоминание о русалиях известно из Лаврентьевского списка, где под 1068 годом в контексте осуждения языческого обычая призывать «дьявола» для предотвращения засухи сказано следующее: «Дьявола льстить, приукрашивая не от бога трубами и скоморохами, гуслями и русалиями». В более поздних списках русалии характеризуются как «бесовские игрища», «потехи с плясанием» и «песнями», и как «ряжение в чёртову рожу». По списку «Златой Матицы» (XV в.) участницы русалий известны как русалки (болгар. орисница «вила»). А в Македонии со дня Богоявления и до Крещения по дворам ходили «русалии», уже как мужские дружины, устраивавшие особые хороводы вокруг больных людей, исполняя при этом обрядовые танцы для того чтобы исцелить больных через изгнание духов болезней. И на севере Болгарии и северо-востоке Сербии группы «русалиев» или «калушар», одетых в меховые шапки с цветочными венками, ходили по сёлам для магического излечения от «русальской» болезни, иногда доводя самих себя до экстатического состояния и конвульсий, — по народным представлениям это как наиболее эффективное исцеляющее воздействие, изгонявшее злых духов (лит. welis «покойник», welci «души умерших»). По-немецки вила пишется как wilis. У немецкого поэта XIX века Г. Гейне они описаны как призраки девушек-танцовщиц, умирающих ещё до свадьбы; он уподобляет их эльфам и вакханкам, а слово позаимствовано им из легенд славянского происхождения. Однако ближе всего к южнославянским вилам скандинавские валькирии, русские русалки-утопленницы и украинские мавки, а также феи. По этому поводу в христианских чешских хрониках XV-XVI веков имя Велеса употребляется для обозначения нечистой силы: когда одни в сердцах посылают к чёрту, чехи предлагают лететь «za more k Velesu». Нечисть следует понимать исключительно как навьев, духов умерших людей, особенно в период бешеного разгула, потому что любая попытка установить связь с миром мёртвых почитается делом нечистым. И в обличительной литературе остались не менее красочные описания святочных грехов, таких например, как ряжение в чёртову рожу, когда одни «на тех своих законопротивных сборищах некоего Тура-сатану… вспоминают, а другие лица свои и красоту человеческую некими харями либо страшилами, на дьявольский образ пристроенный, закрывают». И в другом поучении говорится обобщённо, что «мы сами ся из человека в зверей прилагаемся». Отсюда подобострастное отношение церковных вероучителей и народа к Волосу как к Дьяволу (греч. diávolos), Ваалу (греч. Βελος), Вельзевулу (греч. Βεελζεβούλ) в сравнении с чешским veles «чёрт». Это хорошо заметно на литовском фольклоре, в котором чрезвычайно популярен Вяльняс, — создатель хтонических существ (земных животных) и антипод Велса, создателя небесных тварей (летающих птиц), пасущего души умерших; одним словом чёрт как враг человека змеиной природы. Эта связь Велеса с хтоническими силами природы изобличает его змеиную сущность и внушает представление о нём как о тельце. Таким его изображает «Повесть временных лет», где некто Волхов обращается в «коркодила» как «змия с ногами»; таковым он известен по Радзивилловской летописи, в которой мужи Олега помимо Перуна клянутся также перед идолом Волоса в виде крылатого быка с головой бизона, объединившего символику как хтонических, так и космических сил, — земли и неба.
Эта связь культа Волоса с хтоническими образами животных удревняет русскую культуру настолько, что вплотную приближается ко времени неолитических медвежьих культов севера на территории Новгородской земли, с которым связывается изображение того неизвестного животного, что имеет место на новгородских гуслях. И отсюда все известные изображения Минотавра, как «врага рода человеческого», с головою быка и телом человека, находящегося в самом центре солнечного дворца в виде вавилонской башни, — вавилона, как назывались все лабиринты в Российской империи.
Начиная с того самого периода, когда ортодоксального христианства ещё даже не было в помине, и продолжая уже в церковном контексте, русский Волос или италийский Валес, либо индийский Валу (др.-инд. balu «медведь»), являются слепками древнейшего бога небесного мира и устроителя жизни, извергнутого вследствие культурных и социальных катаклизмов уходящей эпохи, в которой он всегда и везде выступал в связи с арийскими мифами о смене времени года, отмечаемого весёлыми танцами, вальсами, или хороводами, подражающими в своих движениях изгибам огромного змеиного тела. Нахождение на небе друг с другом созвездий Большой Медведицы и Волопаса, а также созвездия Гончих Псов как раз и указывает на слияние терминов охотничьего и скотоводческого культов и вызванную этим несуразность, что на месте Волопаса ожидалось бы созвездие Великого Охотника или же Медведицы — созвездие Коровы (Земун). Созвездие двух Лосих, Большой и Малой, скорее указывает на специализацию среди палеолитических охотников и на их тотемическую самоидентификацию, отчего в древних наскальных рисунках отражены охотники с рогами на голове. Созвездия Большой и Малой Оленихи нашли отражение в кельтских волхвах, друидах, в облике которых неизменно прослеживаются оленьи рога на голове. Геродот сохранил имя одного из первых дельфийских оракулов, Olen. Древние индийцы созвездие Большой Медведицы назвали созвездием Семи Мудрецов, что в этом контексте может означать созвездие Семи Волхвов, то ли уводящих к культу медведя, то ли к священной корове (лосихе, оленихе или турице). Стало быть хранители культа бога Рода могли увидеть в них созвездия двух Рожаниц, Большой и Малой как мать и дочь, которые уводят к культу плодовитости ещё доземледельческого периода в мезолите и до неолитической революции. Ведь наиболее ранние сведения о связи культа Велеса с культом медведя известным образом доходят до нас с далёкого севера славянского мира, — из Ярославского Поволжья, расположенного на границе с европейской частью тайги, где охота в течение долгого времени сохраняла своё практическое значение. Но если культ охоты на медведя непосредственно восходит к архаичной северной традиции, а скотоводческо-земледельческий культ Велеса является в основе комплексным, то представления о хлебных колосьях, как волосах на подбородке, восходят уже не к медведю, но к бизону либо козлу, как имеющим длинношерстную бородку.
Давно было обращено внимание на тот своеобразный рисунок на пластинке из Раймондена, на которой изображается нечто наподобие двускатного навеса из ветвей; под ним лежат передние ноги и целая, нетронутая голова бизона; далее ведёт обглоданный хребет зверя, по сторонам которого стоят люди и находятся какие-то длинные вещи (рёбра или копья). И всё это очень близко напоминает изученное этнографами ритуальное убийство медведя, да и на многочисленных этнографических примерах мы узнаём, что многие охотничьи племена с целью магического преумножения объектов охоты отрезали у убитого зверя голову и передние лапы либо ноги и предавали их ритуальному захоронению. К тому же связь Велеса с миром мёртвых также более определённо проступает в северной части индоевропейской ойкумены. На юге же образ Велеса всё более явственно приобретает признаки «воловьего бога», существуя не только в мужском, но и в женском облике «коровьего бога».
Что касается Перуна и Волоса, как богов договоров, то отношения между ними до сих пор не совсем ясные. Многие авторы указывают на разную локализацию культов и предполагают разную племенную принадлежность этих богов. Перун особенно почитался у западных славян (нем. Parcun, лит. Perkons, бел. Пярун), что указывает на южнобалтийский регион, и наличие идола в Киеве должно бы указывать не на южную локализацию культа, а на культурное вливание славян с балтийского поморья. Учитывая то, что в договоре с греками Олег с дружиной клялись по русскому закону, и Святослав клялся, а вместе с ним клялись бояре и вся Русь, этими славянами были именно прибалтийские русы. Следовательно Перун как «свой бог» в договоре Олега и бог, в которого «веруем», из договора Святослава, является богом русских, проживавших в циркумбалтийской зоне, в основном на южных берегах Балтики. Если вспомнить политический контекст, то можно увидеть, что оба эти похода, и Олега и Святослава, отражают как раз балканскую ситуацию, то есть натиск всей Руси на Византию через Балканы, в ходе которого Святослав даже обозначил столицу своего русского государства на Дунае, такую как Переяславец, словами «середа земли моей». Надо думать, что и натиск русских дружин проходил не с востока Европы, а с её севера шёл дорогами на юг! В договоре же Игоря на случай противления любой из сторон прописано проклятие «от бога и от Перуна» для язычников, сколько их было в среде русского воинства, так как христианская Русь приносила клятву в церкви Святого Ильи, потому что последний выступал в роли заместителя Перуна. Но эта Русь уже атаковала Византию с моря через Тавриду в районе Корсуня, грабя северные побережья в Малой Азии.
Исходя из общей логики возникает вопрос: если Перун является богом поганых русов, сколько их было на Руси, то богом какого народа в таком случае является Волос? Прилагательное «скотий» ближе всего стоит к определению племени и рода, обозначая народ, по отношению к которому Волос является своим, то есть «скотьим богом», как бог всех скотьих людей, в том числе военных. Но учёные не были уверены в том, что означенный народ когда-либо вообще существовал в истории. И поэтому одни предпочитали трактовать прилагательное «скотий» как производное существительного скот в значении «имущество, деньги», в то время как другие толковали его в значении «животный, звериный». Однако и в том и в другом случае пропадает суть контекстуальной оппозиции, свой-чужой, то есть «не свой», но какой-то иной. И тем не менее, эта неувязка не помешала увидеть в Волосе, «скотьем боге», бога «скота», как бога домашней скотины и материального достатка. Однако же норма здравого смысла предполагает, что у скотины не может быть собственного бога, как это обычно бывает у человека, — ведь животные напрочь лишены какого бы то не было религиозного чувства. И чтобы хоть как-то избежать этой явной бессмыслицы, выражение «скотий бог» стало трактоваться как покровитель скота, что является отходом от источника и попытками переосмыслить уже истолкованное, ту самую бессмыслицу, для того чтобы хоть как-то привести всю летописную концепцию о Волосе в более менее надлежащий вид. Норма русского языка также предполагает, что «скотий бог» не может быть богатым или денежным, как обыкновенно то бывает у человека, уподобившись финансисту или бухгалтеру. К тому же концепция богатого бога является тавтологией или такой же бессмыслицей как и концепция денежного бога. Все попытки осмыслить концепцию Волоса, «скотья бога», по отношению к материальному благополучию являются в той же степени избыточными. Суть любого бога, а не только одного лишь Волоса, в том и состоит, чтобы принести достаток и счастье всем людям, и благодарить человеку. Но в этом отношении Волос ничем не отличается от богов Перуна или Рода (ст.-слав. родиа, молния). Нельзя сказать, что учёные не обращали на это никакого внимания. Наоборот, они достаточно хорошо осознавали все связанные с этим противоречия, но увы так и не смогли, а возможно и не захотели, преодолеть их и примириться с тем, что «скотий бог» от иных богов или того же Перуна отличается по этническому признаку, то есть разные племенные группировки славян предпочитали своего бога чужому, пусть и близкородственного по языку племени. Отсюда и великое разнообразие богов и даже богинь не только у славян, но и среди неславянских народностей, с чем обычно и ассоциируется язычество, именно с многобожием, когда какое-либо местное мало-мальски значительное племенное образование поклоняется лишь одному единственному своему богу. Другими словами, если на исторических славян смотреть как на безликую культурно аморфную массу, возникает ложное впечатление, что какое-нибудь локально родственное племя поклонялось, приносило жертву, одновременно Перуну, Стрибогу, Даждьбогу, Хорсу, Симарглу, Макоши и невесть бог кому ещё (Сварогу, Яровиту, Радогасту, Диве, Живе). Такое можно представить себе лишь на бумаге лёгким росчерком пера или в результате объединения различных группировок. А с практической точки зрения, исходя из реальной жизни сугубо местного населения, подобное разнообразие культов вряд ли было бы уместно. Так мы плотнее приблизились к тому факту, на который и обращал внимание своих потенциальных читателей автор летописи, что за «скотьим богом» надо видеть бога того народа, который поклонялся именно ему и приносил жертвы именно для него! Что же это была за народность такая, чей этноним по различным спискам может быть исконно восстановлен или как скоть* или как скотъ*, и кому наследовало современное население Шотландии (англ. Scotland)?
Один из исследователей вопроса помимо прочего опирается на два источника, такие как «Сказание о построении града Ярославля» и «Повесть о водворении христианства в Ростове» из «Жития святого Авраамия Ростовского», в которых говорится о поклонении чуди идолу беса Волоса. Дополним данные источники легендой, записанной Симеоном Миславским (1731-1796 г.г.), — архиепископом ростовским и ярославским, меценатом и собирателем ярославских письменных древностей: «И это было селище, речённое Медвежий угол, в нём насельники человека, поганые верой, — языки, суще злые. Идол их, ему же кланяются они, был и есть Волос». Поселение Медвежий угол, жителей которого князь Ярослав Мудрый подчинил своей власти, располагалось на берегу Медведицы. В старом устье этой реки известно Медведицкое городище (I тыс. до н. э.), относящееся к дьяковской культуре.
В приведённой записи ничто не говорит о чуди, но факты точно отражают существо вопроса, называя поклонников Волоса насельниками ростовско-ярославской земли, помня, что и в Ростове Великом «Чудской конец кланялся идолу каменну Велеса», то есть народ чуди там всё-таки был и там же стоял идол бога Волоса, на месте которого был воздвигнут один из древнейших монастырей России, Богоявленский Авраамов монастырь, во имя преподобного Авраамия, «сокрушившего» Велеса. Однако в Киеве на Подоле у Почайны реки идол бога Волоса также стоял, но о чудском населении помину как и не бывало. Также из упомянутых договоров определённо следует различие в составе войск Олега и Игоря. В договоре Олега помимо русского народа присутствуют чудь и меря, в то время как в договоре Игоря, где Волоса нет, чудь и меря отсутствуют, а послы отправлены не только от Игоря, но «и от всех боляр и от всех людий от страны руския». Однако в договоре Святослава, где Волос присутствует, чуди и мери нет, а есть лишь «боляры» и «русь вся». В чём тут дело?
Сохранилось немало преданий о названном древнем народе чудь. Притом что и сохранились-то они на гигантских пространствах Российской Федерации, — на Алтае и в Сибири, на Урале и в Прикамье, или на севере России, где до сих пор известно Чудское озеро на территории Псковской и Ленинградской областей и Эстонии, знаменитое тем, что князь Александр Невский одержал на нём победу над тевтонскими рыцарями. Не менее известны «заволочская чудь» или «чудь белоглазая». В контексте нашего исследования обращает внимание территория Прикамья, которая будучи одним из очагов распространения культового литья с изображением головы медведя и медвежьих лап, так называемый «медведь в жертвенной позе», оставалась важным культурным центром древнего Русского Севера, связанным с культом поклонения Велесу и нашедшим своё отражение в пермском зверином стиле.
А родственное культовое литьё сохранялось и в так называемом «скифском мире», и в Сибири. Любопытно, что русское население многих верхнекамских сёл и деревень вело свою родословную от местной чуди, оставившей «чучковники», могильники чуди, куда люди приходили обычно в семик поминать своих родителей. В этнографических исследованиях начиная с эпохи XIX-XX веков отмечалось, что у зюздинских и язвикских коми-пермяков предания о чуди обнаруживают связь с культом предков и поминальный обряд включает предметы из бересты. Таким образом, одним из российских регионов Прикамья, тесно связанных с именем чуди, является Пермская область. К слову сказать и в этом крае протекает река Арий, приток реки Ирени, что совместно с культом берёзы расценивается как определённое свидетельство пребывания на этой земле в древности ариев. А. Ф. Лихачёв в докладе «Скифские элементы в чудских древностях Казанской губернии» говорит, что замечательная аналогия Ананьевского кургана (Вятская губ.): «с одной стороны с чудскими курганами в Сибири, с другой с курганами в южной России, представляет повод причислить и этот памятник к числу чудско-скифских». И не является большой тайной, что российская историография вплоть до XVIII века знала чудь как отдельный вид славянорусского народа. Только за последнее время статьи показали, что идея отождествления летописной чуди с «финляндцами и эстляндцами» появляется вследствие шведского политического мифа и затем тиражируется в российской исторической науке такими корифеями как Байером, Шлёцером и Миллером с XIX века и до вчера. А сегодня все представления о чуди сводятся лишь только к финно-угорскому населению, плотно заселившемуся на древней территории современной России и не оставившему на бумаге ни единого клочка земли для кого бы то не было, особенно для русских.
Не вдаваясь слишком глубоко в тему чуди, попробуем разобраться в структуре данного этнонима. Фонема /ч/ в начале слова фиксирует расхождение языков по диалектам, отчего исходная форма не является исконной. Так, наряду с ней встречается и другая форма, — щудь, по аналогии с такими словами как свеча и свеща. Западноевропейские авторы, писавшие на латинском языке, в котором соответствующая буква отсутствует, в изменённой форме tiud передавали, как предполагается, название именно этого народа. К исконному формату, на мой взгляд, ближе всего исходная форма на «ч», поскольку другие такие же формы, будучи услышанными, являются формой передачи аффрикаты tj [тщ]. Из этого следует, что формат этнонима чудь восходит к исконной форме кудь*, вариант скудь*, — при наличии префикса, что равнозначно формату с глухой финалью, скуть, известному по древнерусским источникам также как «скуфь» (Великая Скуфь, ПВЛ). Но в последнем случае форма могла возникнуть в древнерусском благодаря западноевропейской письменной традиции, которая передаёт слово через формат scythe «скифь», хотя бы ожидалась форма scuthe*. Добавлю, что древнегреческий и латинский формат тоже являются следствием дивергенции, поскольку звуки, записанные как th или f, свидетельствуют об исходной форме соответствующих слов. И эти как будто греческие слова на самом деле восходят к исконному или близкому к ним по форме слову скуть. Примечательно, что в древнерусской литературе, когда речь заходит о кудесниках, обращает на себя внимание тот факт, что имеются в виду не русского, а иного рода волхвы, и как теперь представляется, чудского. Возможно, что отсюда складываются и такие понятия как чудак-человек, чудной, чуждый (чужой), чудо-юдо, то есть, как бы «не свой». Это кстати проясняет, почему современник Святослава, Лев Диакон, десятки раз прямо называет войско Святослава «скифами» и «тавроскифами», и то, почему между некоторыми русскими князьями и волхвами были распри.
Таким образом, можно предположить, что отсутствие упоминаний конкретно о чуди в контексте поклоняющихся Волосу является следствием эпизода вполне себе заурядного, и не требующего дополнительных пояснений, когда и так всё понятно без лишних слов, о ком идёт речь. В контексте же договора Святослава неведомая чудь может выступать как неотъемлемая часть всей Руси, в то время как в двух других договорах, Игоря и Олега, вследствие сложившейся ситуации на политическом олимпе. В конце концов, ни один автор просто не обязан был упоминать настолько очевидные для своего времени факты.
Итак, на Волоса как «властелина мира» косвенно указывают и такие охотничьи эвфемизмы, которые имеют прямое отношение к медведю, такие как «хозяин» или «лесной царь». То есть Волос на заре религиозной жизни воспринимается аналогичным образом, как «хозяин леса» или «повелитель лесного народа». В таком случае легко предугадывается и внешний вид Волоса, во многом схожий со своими подопечными: копна густых волос и такая же длинная борода, тулуп из звериной шкуры мехом наружу и дубовая трость в руке. И одно из известных табу на медведя, волохатый, отражает не только одну внешность «священного» зверя, но и волосатость покровителя лесного царства, нашедшую воплощение в дереве, скорее всего в дубе в образе бородатого мужчины, который ближе всего и стоит к антропоморфному представлению о Волосе у первобытных охотников на севере, облачённых в звериные шкуры, не стриженных и не бритых по многу лет, с копьями в руках, на что также указывает происхождение древнерусского слова волховъ (мн. ч. волсви). В раннем скотоводческом обществе отношение к Волосу объясняется сменой культа медведя на быка; в раннем земледельческом обществе им на смену приходит культ хлебных злаков как его волос на бородке, связанных в узел наподобие снопов, что исторически отразилось на причёсках и в укладке волос на голове и бороде в виде тех же пучков и косичек. Тут очень важно обратить внимание, что представление о Волосе как о «священном боге» коррелирует с представлениями о медведе или быке как о «священном звере», о дубе как о «священном дереве» или о снопе как «священном старике» (бабе). И можно сказать, что триединая сущность, «дид-дуб-сноп», относится к Волосу согласно традиций: охотничьей (дид), скотоводческой (дуб) и земледельческой (сноп). Из семантической связи «скотьего бога» и медвежьей лапы логическим образом выводится, что одно из традиционных названий медведя должно быть восстановлено как архаичное волос*, инвариант велес*. В свою очередь, исходя из эпитетов медведя как ритуального животного и последнего снопа, увозимого с поля, вполне допустимо понимание идола бога Волоса как отца и деда, «отца отца», или бабы, «святого старца». В этих вариантах эпитеты коррелируют как лексически, так семантически с именем скифского бога, Папай, упоминаемым всё тем же Геродотом, и ассоциируемым теперь непосредственно с Велесом. Но в таком случае скифы — это и есть внуки Велеса. И это при том, что слово велес является синонимом к старославянскому господь «владыка, хозяин; господин; царь», оставаясь диалектной лексической формой: волосить «господствовать», волос «господство».
Чествование бога приходилось лишь на определённые дни в году, называемые «священными днями», то есть на зимние святки и весеннюю масленицу, когда только и отмечается этнографами ряжение в разные скотские маски и шкуры. Дни зимнего солнцестояния и следующие две недели получили одноимённое с ними прозвание как «Велесовы дни», но единый день весеннего равноденствия носит соответствующее тому название, как «Велесов день». Зимние и весенние святки, как «священные праздники», не столько приурочены к встрече нового года и приходу весны, сколько сакрализованы до уровня научного понимания этих процессов, когда изо дня в день происходит увеличение светлого времени суток зимой либо когда продолжительность светлых суток оказывается больше по сравнению с тёмными сутками весною. Исключительно по этой причине бог Волос имеет отношение скорее к свету, чем к тьме, отражённое и на болгарском материале как Свети Влас, «светлый Волос», отнюдь не тот бог, в котором нет ничего святого. Неудивительно после этого, что все позднейшие исследователи и церковники видели в нём только христианского святого по имени Власий, но вот ранние христианские проповедники, гневно изобличавшие язычество, вряд ли имели его в виду, потому что не могли позволить себе подобную вольность в тот момент, будучи непосредственными участниками описываемых событий. В контексте зимних и весенних праздников Волос является светлым божеством и солнечным богом и через форму Велес сближается с древнегреческим типовым форматом Helios «Солнце». И известно, что Гелиос был не простым солнечным богом, но могущественным небесным властителем, мечущим гром и молнии, — вселенским громовержцем. В этом качестве Волос ничем не отличается от того же Ярилы, разве что этническим составом солнцепоклонников. И удивительно ли после этого, что «скотий бог» по целому ряду признаков сближается с богом прибалтийских руссов — Перуном (прусс. Perkunas, и о чём стало известно ещё в XVIII веке, когда Й. фон Вестфаллен обнародовал в своём труде изображение Пархуна, стоящего на постаменте в виде статуи бородатого мужа, одной рукой опёршейся на быка, стоящего за ним, другой предержащей раскалённое железо с исходящими от него громовыми стрелками. Его голову окружал ореол в виде солнца и лучей, а у постамента находились сноп колосьев и коза. Изображение бога Пархуна, — покровителя одноимённого города Пархима, ещё в начале XX столетия немецкие жители, с большим интересом относившиеся к славянскому прошлому своего города, торжественно проносили по улицам на праздновании его 700-летнего юбилея. Следует добавить, что дуб тоже является «священным деревом» Перуна.
Определённо сходство в праздничной обрядности обнаруживает сопоставление Велеса с Родом, который оказывается единосущим богом, вседержителем мира, объемлющим и упорядочивающим его на всех трёх уровнях: высшем, среднем и нижнем. Но если верхний, небесный мир, имеет отношение к «белому свету», а именно к солнцу и молниям, или средний, земной мир, к «дневному свету», а именно к природе и родникам, то нижний, загробный мир, имеет отношение к «духовному свету» предков. Им были посвящены особые дни в начале и конце зимних святок под вечер «на рождество и крещение» и на весенние святочные дни, «радуницу и благовещение», и летом «на русальную неделю» с последним днём Купала. В наиболее ранних переводах Библии «книга Бытия» называется «Родьство», а бог-творец — «рододелатель», то есть «громовержец», имеющий отношение к небесам, ясной погоде (вёдру) и грозовому потрясению облаков. В своей болгарской формулировке «Свети Влас» коррелируется с именем другого бога западных славян — Свентовитом, как означающим «священного начала» в виде первозданного света, не имеющего видимого источника, «неосяжаемого и неисповедимого», как эманация бога, творящего мир, как предмет поклонения всех язычников и объект обличения церковников. Это тот самый свет, который по древним представлениям существует независимо от солнца, — «вещь бо есть солнце свету», — как весь белый свет Вселенной, — «твари, написаней во образ человечь», — о котором Иисус Христос сказал: «Я — свет миру; кто последует за мною, не будет ходить во тьме». И праздниками этого «нетварного света» были и остаются зимние и весенние святки и летняя русальная неделя; его символом является каждый первый день семидневной недели — «день Солнца» у многих народов Земли. Сходство Волоса с Перуном или Ярилой в праздничном обряде при отсутствии данных о нём как громовержце, подводит к той ещё мысли, что Волос, Перун, Ярило, Святовит и Род оказываются разными наименованиями одного и того же бога-отца, обычная функция которого сводится к сотрясению неба и персти громом и молниями, орошению и оплодотворению земли, также проецируемого на физический план в виде великого красного солнца. Связь же небесного солнечного культа громовержца с хтоническими образами животных удревняет религиозную культуру настолько, что вплотную подходит к периоду неолитических звериных культов. И первые раскопки в гроте Тешик-Таш дали с научной точки зрения неожиданную и потрясающую воображение картину, — что «вокруг черепа мустьерского человека когда-то в строгом порядке, явно по определённому плану в виде круга, расставлены были рога горного козла», так как с солнечным культом небесного верховного божества связан определённый религиозный символ — «колесо Юпитера» с шестью спицами либо «громовый знак», — круг с шестилепестковой розеткой внутри, символизирующие понятие не столько физического Солнца, сколько «белого света», бывшего до него.
Можно сказать, что все известные религиоведам исключительно громовержцы, такие как Перун либо Зевс, в итоге оказываются именами бога-всевышнего. По целому ряду признаков Род также является громовержцем и значит полагается высшим божественным началом. А всё различие между ними можно объяснить лишь этническим разнообразием и только расхождением языков по диалектам и говорам, когда какой-нибудь теоним формально изменяется вместе с речью в том же или каком-либо другом общинно-родовом и племенном образовании. В отношении Волоса это могли быть скифы, точнее та их часть, которая известна была как чудь. Или в отношении Перуна это были русы, конкретно та их часть, которая проживала на южном берегу Балтийского моря и известна как венеды. Что касается Свентовита, то ему поклонялись те славяне, в языке которых был вполне естественным носовой гласный и также имелось соответствие по второй непроизводной основе (Яровит, Поревит), именно поляне, как польское племя.
Таким образом, выясняется, что культ Волоса является одним из древнейших в мире, культурная традиция которого прослеживается на Ближнем Востоке под именами бога Баал-Хадд, Ваала либо Гада, из ханаанской (сиро-палестинской) мифологии, как бог плодородия и жизни части древних евреев и финикийцев, с которым отмечается соперничество библейского бога, и который со временем стал больше известен в европейской культуре как Дьявол (< греч. diávolos) или в иных культурах как Зевс или Юпитер. Дьяус Питри, верховный бог в ранних ведийских гимнах, бог неба и небесного света; дословно «бог-отец». В Ригведе солнечный культ бога Дьяуса (ст.-слав. Дий), уже находится в стадии угасания, а позднее совсем исчезает, появляясь только эпизодически в Махабхарате, где он причисляется к Васу. И отголоском той ведийской культуры остаётся до сих пор индийский культ «священной» коровы. Ваал ниспосылает дождь или росу и орошает нивы и виноградники, и его представляли себе как умирающим, так и воскресающим богом, то есть реинкарнирующим светоносным божеством, — Люцифером, подобно египетскому Озирису и греческому Дионису (< др.- греч. theon, свет; день). В ханаанской мифологии Ваал выступает как младший бог и сын по отношению к старшему богу-быку и отцу Элу (др.-греч. Βελος), божества плодородия, культ которого также пронизан фаллической символикой и двумя женскими божествами-рожаницами. Ваала почитали в Иудее и в Вавилоне, где знаменитая Вавилонская башня была храмом для него, Эла почитали в Элладе, стране эллинов, велесовых внуков. В религиях Древней Месопотамии имя Бела, а в клинообразных надписях — Билу, было обозначением верховного божества, которого позднее перенесли в Финикию, где оно получило имя Баал либо Ваал, в переводе с аккадского обозначающего владыку, господина, хозяина! Интерес представляют эпитеты Ваала: «могучий воин», то есть непобедимый, «владыка земли», то есть царь, «ездящий на облаках», то есть небесный, а всё вместе как непобедимый-царь-небесный, что и олицетворено солнцем, дневным светилом и главным источником жизни на земле. Римляне в его честь праздновали день Непобедимого солнца, а скифам он был известен как Царь-солнце (Колоксай), другие представляли его Небесным светом, источником для которого является божественное здание тёмной материи как всеобъемлющего «чёрного солнца», своими невидимыми лучами освещающего неисповедимые пути Господа в трёх мирах (ст.-слав. господь, хозяин, владыка, царь; просто господин). Физическое Солнце является всего лишь тусклой точкой, бледным пятном, еле заметным, а то и вовсе исчезающей, на этом общем лоне. Масштаб культа Волоса, — одной из мировых религий древности, уже достаточно определён этим. И пришествие Христа лишь обнажило нерв тех противоречий, которые по видимому навсегда запечатлелись в древнерусской литературе, как разоблачение язычества с его сотворением кумиров и идолопоклонством, и как борьба между личностным и безличным аспектами одного единственного бога, то есть между христианами и магометанами. Как следствие народного сопротивления мировой тенденции обращать языческое наследие в новую веру, ортодоксальную религию, явились многочисленные изображения Волоса с головой козла или быка, или только с рогами на голове и копытами на ногах, или с телом змеи. Очевидно, что в иных культурах место быка нередко занимал козёл. Иначе говоря, язычники верили в единого бога-отца, по разному обличая его не проявленную сущность, и мало верили в божественное проявление личности Христа как сына. И фанатики, и адепты новой религии, ортодоксального христианства, по сути своей, неофиты и прозелиты, прикрываясь именем Исуса, боролись не столько с многобожием, сколько с идолопоклонством либо кумирами, замещая их сначала одним лишь именем Христа, а затем и в полный рост его изображением.
Таким образом, борьба христианства заключалась не в том, чтобы привносить единобожие, отнюдь не чуждое язычникам, но в «разрушении (идолов) бесов» и в личностном аспекте Христа на безликого Господа-Бога через его отношение к богу-быку Волосу и потустороннему миру (англ. hell, ад). Эмпирический опыт богопознания, свойственный Христу, противопоставил бога-отца и языческого Волоса, при всём том, что для язычников Волос и был тем самым богом-отцом, на языке Септуагинты, Дьяволом («Отец ваш — Дьявол»). Разотождествление, будучи основанное на личном опыте Иисуса, в дальнейшем привело к всплеску негативного отношения к идолам бесов, образов богов с животными головами, по линии Люцифера, «Светоносца» (Волос, Перун, Ярило), и позитивного — по линии Бога, «Отца» и «Творца» (Дьяус, Зевс, Юпитер), как разотождествление, имевшее место ещё задолго до рождества Христова и лаконично выраженное в древнеримском обществе поговоркой: «что дозволено Юпитеру, не позволено быку». Как в той же Радзивилловской летописи, в которой Волос изображается в виде крылатого быка, в себе одном объединяющего символы и хтонических и небесных сил, земли и неба. Показателен случай конвергенции, как схождения языков и диалектов, по линии объединения Зевса-Велхана на Крите. И видимо из этого вечного дуализма проистекает известная поговорка ухватить бога за бороду, а быка (чёрта) за рога.
Археологический материал на базе филологических данных представляет всё дело так, как если бы культ Велеса не был одним только простым поклонением деревянному идолу, являясь религиозной культурой и древнейшей традицией с вероисповеданием единого бога. Привлечение же этнографического материала придаёт данной филологической концепции практическое значение ритуалов в праздничной обрядности новогоднего цикла, проводимых в течение полугодия в дни зимнего и летнего солнцестояния и весеннего равноденствия, которые по времени могут не соответствовать им ввиду исторических причин, изменивших ход событий. Как следствие в восточнохристианской церковной традиции день Богоявления с 24-25 декабря переносится на 6-7 января, день Крещения — с 6-7 числа сдвигается на 19-20 числа и день Благовещения из-за Великого поста уже приходится, подумать только, на конец апреля. Совпадение солнечного цикла и проводимых ритуалов, посвящённых языческому богу, в данном случае Велесу, сиречь Волосу, свидетельствует о характере его солнечного культа. Совпадая же в праздничной обрядности с культом других языческих богов, таких как Перун и Род, он характеризуется как громовержец (белорус. пярун, ст.-славян. родиа «молния»). Совпадение «священных дней», святок, с днями поминовения всех усопших родственников любого бога характеризует как духовидца, настоящего проводника между живыми и мёртвыми. И поэтому наличие хотя бы одной из трёх культовых функций светоносца, громовержца или духовидца указывает на то, что исследователи с большой вероятностью имеют дело с всевышним. Небо является той природной средой, в которой осуществляются все эти возможные функции одновременно в различных местах. Небесный мир имеет отношение к посмертному существованию такое же, как потустороннее к загробной жизни и подземному царству. Особенно это касается тех богов, которые давно пережили своих первоначальных поклонников, и за которыми начинают закрепляться не свойственные высшему функции. Первобытные коллективы давно вымерли, но их древние боги по прежнему существуют в мифах, легендах и сказаниях, лишь уступая место другим высшим богам, подобно тому как Велес уступил позиции богу-отцу всех христиан. В таком многоконфессиональном социуме, каким был языческий мир, где всякое сколько-нибудь уважающее себя племя жертвовало лишь своему и только своему богу-творцу, неизбежно возникали конфликты на нервной почве, приводившие оппозиционно настроенных в конфессиональный тупик: «Всем бо есть творец бог, а не Род» или «Тот, кто не мнит, что все твари, видимые и невидимые, богом сотворены, — да будет проклят», — обличающие как будто болгарскую ересь. Иной конфликт интересов лишь только усугублял подобные противоречия.