Это одно из самых таинственных и древнейших божеств славянского пантеона. Его образ довольно всеобъемлющ и сам по себе уже достаточно многомерен в сказочном сонме прочих славянских богов. Ведь он один прошёл огонь и воду, и медные трубы тысячелетий. Менялось всё, — времена, люди, условия, жизнь на земле, а вместе с ними — облик Велеса, но не менялась лишь только его суть.
О многоликости Велеса можно судить уже по тому, насколько всё неоднозначно в имени собственном языческого бога, которое старались увязать с болгарским местным названием в Македонии, Велес, среднегреческим αελεσσά, албанским Vëlës, указав тем самым на значительную древность этого божества. И не таким очевидным казалось сравнение со словом велет, обозначающим великана, или отождествление с литовским welis «покойник», welsi «души умерших». Видели в нём, исконно русском боге, даже чёрта, сравнивая с чешским veles «чёрт». Но в то же время тщетно сопоставляли с древнерусским Волос, «скотий бог». Даже восстанавливали славянскую праформу *Vels, якобы возникшую, как метатеза, посредством формы *Selv, с далеко идущими следствиями в древнеиндийском çarvas, авестийском saurva~. И наконец теоним соотносили с греческим словом άρσην «мужской», латинским verrēs, древнеиндийским várşati «идёт дождь» и vŗşan «оплодотворяющий».
Данный анализ сравнительно-исторического метода обрекает исследователя на плюрализм мнений, — выбирать и придерживаться какой-нибудь одной точки зрения, которая при других обстоятельствах может оказаться самодовлеющей. Суть в том, что полифония как многообразие лексического фона не может быть сведена к общему знаменателю. По этой причине нелегко сказать, кто же такой на самом деле этот Велес, и почему нечто стороннее получает соответствующее тому наименование. В полифонии нет абсолютно никакого смысла, когда один только анализ при сопоставимом сравнении языковых знаков одного и того же семологического ряда наравне с другим совершенно неприемлем. С этой целью представляется необходимым синтезировать данные монофонического ряда. И сравнительно-исторический синтез позволит провести лексико-семантические связи, получив ответы на многие интересные сегодня вопросы, а также найдти решение накопившихся проблем. Например, почему Велес и Волос — это имена одного и того же бога? И что может быть общего между Велесом и покойником, или душами мёртвых? И каким образом Велес в чешском языке стал чёртом?
О Велесе у восточных славян сохранилось не так уж много поверий, что хотя бы и косвенно, но подтверждает его глубокую древность. А самоё слово признаётся исключительно как древнерусское, следовательно, понимание станет возможно лишь только на основании этого. Семиология Велеса раскрывается по признаку великого, большого и полного, последовательно переходящего в силу, здоровье и могущество. По этому условию целесообразно понимать его как величайшего из богов, исполненного силы и наиболее могущественного, — как подателя всех благ.
Среди авторов чрезвычайно распространено убеждение, напрямую восходящее к летописному сообщению о том, что древние славяне были хорошо знакомы с неким «скотьим богом», наиболее известным по имени как Волос, но которого якобы рано стали путать с Велесом из-за близкого сходства двух названий. Мол история языка не даёт этому сближению никаких оснований, так как в случае с праславянской формой имени понятным будет лишь русское Волос, а никак не Велес (М. Фасмер, т. I, с. 288). Притом что автора известного этимологического словаря ничуть не смущает тот факт, который на той же странице он приводит в качестве варианта к диалектному слову велет «исполин» — волот. К тому же следует иметь в виду подобную перегласовку в таких словах как пелена, полон. Тем не менее, объяснить перемену гласных в обоих теонимах ему также трудно по исключительной причине, хотя возможно по аналогии велет и повелитель, то есть величественный, или волот и владетель, то есть властвующий (устар. володеть «обладать» и волость «область»). Известны значения «господина», «государя», «вельможи» на основу wal в тохарском (А) языке. Рязанское слово велес «указчик», «распорядитель» лишь закрепляет эти положения. Или в саге о вёльсунгах рассказывается о гуннских и бургундских правителях. А поговорка «велик Волос — и крутит, и кутит, как похотел, так и волосит!» (Л. С. Клейн по Успенскому) только упрочивает его, Волоса, как великого и всемогущего среди богов. И отсюда следует то, что языковой знак Волос диалектичен знаку Велес безотносительно к волам или волосам, или сравнительно с такими названиями урочищ как Велесово и Волосово. Идентичность обоих теонимов и топонимов обуславливается расхождением диалектов или дивергенцией языков. В книгах встречаются обе формы написания, однако несмотря ни на что, исследователей продолжает смущать, что за каждой из них скрывается не один и тот же бог, но различные божества. И причина, как правило, кроется либо в недостаточности дошедших до нашего времени сведений, либо в разобщённости правописания, либо в русофобии, которая может быть не всегда очевидна.
Наиболее ранние упоминания о Велесе встречаются в «Слове о полку Игореве» — героической песне о походе князя Игоря на половцев, состоявшемся в 1185 году. В ней безызвестный автор вспоминает вещего Бояна старого времени как «Велесова внука». Разногласия, которые имеют место быть по поводу того, кем же всё-таки на самом деле является «Велес», богом или человеком, могут быть развеяны тут на основании аналогии из того же произведения — «Даждьбожьи внуки»; так называет подобных себе славян сам автор «Слова». Таким образом, вторая аналогия устраняет сомнение в том, что согласно первой аналогии речь идёт всё-таки о боге, а не о человеке, и что Боян принадлежал отнюдь не к тому славянскому роду, к которому причислял себя автор «Слова»! По видимому, в данных аналогиях имеет место и время понятие о самоидентификации разных групп славян по религиозному признаку, устоявшемуся по отношению к тому или иному их роду. В «Бояновых гимнах», датируемых IV веком и объявленных фальсификацией и бессистемной имитацией древнерусского языка, также как и «Слово о полку Игореве» в своё время объявляли подлогом, есть такие слова: «Зряти Велеси не убегти», то есть, узревши Велеса, смерти не избежать, так как человек в этом случае стоит на пороге вечности, перед самым входом в царство мёртвых. И в неоднозначном источнике, также объявляемом фальсификацией, но оттого не менее интересном, с условным названием «Книга Велеса» и датой IX века, употребительна неполногласная форма Влес по аналогии полон и плен или веред и вред.
Одни из самых ранних известий именно о Волосе содержатся в договорах Олега (907 г.) и Святослава (971 г.) в «Повести временных лет», которая сообщает, что при заключении договора о мире от имени Вещего Олега и византийских царей Льва и Александра, соправителей, «Олга водивше на роту (клятву), и мужи его по рускому закону кляшася оружием своим и Перуном богом своим, и Волосом скотьем богом, и утвердиша мир». Или от своего имени, «да со мною боляре и Русь вся», Святослав в договоре с императором Византии Иоанном Цимисхием в Доростоле клянётся, а нарушивших клятву да постигнет проклятие «от бога в его же веруем в Перуна и в Волоса скотья бога». При этом важно отметить, что именно Волос встречается только в двух этих договорах, в то время как Перун присутствует ещё в одном договоре 945 года, хронологически промежуточном, между Игорем и византийскими царями Романом, Константином и Стефаном. И нарушившим клятву с любой из двух сторон грозит проклятие «от бога и от Перуна». В присутствии греческих послов Игорь «приде на холм, кде стояше Перун, и покладоша оружье своё и щиты, и золото, и ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси». Тут исследователи справедливо задаются вопросом, почему в договоре Игоря Волос отсутствует? Более того, почему тот же Перун в трёх договорах фигурирует как «свой» бог, а Волос как «скотий»? Интереснее всего то, что оба вопроса взаимосвязаны, и ответ на один из них будет зависеть оттого, каким будет ответ на другой. До сих пор так никто и не понял, хотя бы тому уделялось достаточно много места некоторыми исследователями вопроса, логического противопоставления между «своим» и «скотьим богом». Свой бог присутствует в договорах «всей» «поганой» Руси как бог всех языческих русов в сравнении с «богом» византийцев, то есть относится к определённому русскому роду вкупе с греческим. Скотьего же бога относят не к человеческому роду, как оно и должно быть, если придерживаться последовательности в повествовании, а к животным и даже к золоту, потому что скот обозначает не одних домашних крупнорогатых и мелких животных, но в том числе и богатство (др.-рус скотъ «деньги», скотница «казна», скотолюбие «корысть»), чей контекст не имеет этих значений, а значит оснований что-либо подобное утверждать. Во-первых, получается, что у животных, также как у людей, есть какой-то свой бог, а стало быть, в договорах принимала участие какая-то скотина. Во-вторых, получается, что бог оценивается в категориях «денежный», «казённый», что также лишено какого бы то не было смысла. В таком случае ожидалось бы, что и в отношении громовержца Перуна стал бы использоваться соответствующий эпитет, чего нет и вряд ли могло быть. Ведь выражения типа «бог грозы» либо «грозный бог», а равно «бог скота» либо «скотский бог» и подобные, как правило, не могут быть оригинальными, так как были привнесены уже в эпоху позднего Средневековья христианскими миссионерами и научными деятелями, которые, полемизируя, и критикуя природу языческих богов вплоть до нашего времени, прилагали все усилия к тому, чтобы хоть как-то её дополнить и определить. Отсюда имеем все эти бесконечные разговоры о Волосе как «боге богатства», отнюдь не «богатом боге», или о «боге скота» (крупнорогатого или мелкого), отнюдь не «скотском боге». Потому мало кто обращал внимание на грамматическую структуру речи с определением подлежащего, «скотий», отнюдь не его дополнением, «скота», обозначающим весьма известный в то время народ: «Я — скуть! И ты — скуть!». Что это был за народ, чьё название восстанавливается согласно источнику как скоть* и по аналогии русь/рось, будет видно дальше. А пока однородность в звучании абсолютно различных по значению слов сперва сбила с толку ранних исследователей, потом тех, кто пришёл им на смену, полагаясь исключительно на своих предшественников, как авторов изобличительной литературы.
Если принимать к сведению лишь официальные источники, игнорируя разного рода «фальсификации» и «имитации», то они ничего конкретного не говорят о природе Велеса/Волоса, только то, что Боян был «Велесовым внуком», Волос — богом некоего скотьего народа. Следовательно, Соловей старого времени, Боян, был потомком этого скотьего рода. И так как безвестный автор «Слова о полку Игореве» упоминал о Бояне в связи с тем, что подобно ему, он тоже станет петь словесами старого времени, возлагая вещие персты на живые струны, то можно предположить, что скотий народ принадлежал славянскому племени и говорил соответственно тому же, на одном из древних славянских наречий. А раз так, то и речь скорее всего должна идти о древней поэтической традиции, связанной с гуслями и наследуемой от одного гусляра к другому. Гуслярство же может быть верным и дополнительным признаком принадлежности ко всему славянскому роду. Не напрасно этот инструмент подвергали всяческому забвению, гусляров и скоморохов — беспощадным гонениям со стороны Церкви. И немного больше ясности для понимания языческой природы Велеса/Волоса добавляют данные полевых выборок этнологов XIX века, сохранившие упоминания о нём в связи с хозяйственной деятельностью народов и данные филологии и лингвистики.
По сообщениям более поздних летописных источников, идолы Велеса/Волоса были хорошо известны от северо-русских земель до Владимиро-Суздальской и Ростово-Ярославской земли вплоть до X-XI веков, и от которых остались лишь топонимические следы. В Киеве идол Перуна стоял на горе, в то же время идол Велеса стоял на Подоле — в нижней части города. Уже позже так называемого крещения Руси идол Волоса в Ростове Великом был ниспровергнут Авраамием Ростовским в XI веке, а на его месте был воздвигнут малый храм Богоявления, под видом почитания которого отголосок культа Волоса сохранился во многих местах России и преимущественно на севере. И к тому же в Новгороде Великом на Волосовой улице возвышается церковь Святого Власия. Жители говорят, что на месте храма раньше стояло капище Велеса, что свидетельствует о глубокой укоренённости теонима в русскоязычной топонимике вплоть до наших дней. И местные названия Волосово/Волосовка нередки на Руси. В 1879 году Всеволод Миллер насчитал их около двадцати шести: девять сёл в Тверской губернии и два в Калужской, по одному в Смоленской и Псковской губерниях и так далее. Сюда можно добавить Волосовичи в Минской губернии или то же Волосово на Волыни. И отмечен Волосов монастырь во Владимирской губернии, вероятно, заместивший собой древнее святилище Волоса. Некоторые же исследователи пытаются возводить эти и тому подобные местные названия к личным именам, что чересчур много для такого отождествления. Названия населённых пунктов и урочищ нередко связываются с теми языческими ритуалами, которые имели место раньше и были посвящены одноимённому божеству: Перунова Рень или урочище Перынь под Новгородом в долине реки Волхов, Ярилина Роща или та же Велесова гора. Появление личного имени Власий, а вместе с ним «святого», связано с древнеболгарским влиянием, «Свети Влас», которое характеризуется развитым у южных славян неполногласием форм, восходя к болгарскому Влас — Волос, и аналогично появлению у западных славян церкви Святого Вита на месте храма Святовита. Не вдаваясь особенно в детали, отметим для себя, что ревностные служители новой веры, радевшие о водворении христианства, как правило, старались заместить символы старой веры на новые там, где это было им по силам, а народ этому вероломству естественным образом сопротивлялся, в результате чего со временем приживались такие вот лексические каламбуры. В этом отношении любопытно сравнение, что в отличие от Новгорода Великого в Ростове Великом Авраамий поставил храм не Святому Власию, как ожидалось некоторыми исследователями, а храм Богоявления… На небольшом материале довольно хорошо видно, что Велес/Волос в древнерусское время был известен и достаточно популярен на огромных пространствах от северо-восточной Руси до Балкан. Несмотря на скудость сообщений о нём, топонимика явственно даёт понять, что его почитание должно быть поставлено наряду с такими кумирами как Ярило и Перун. Чем же всё-таки навеяно столь широтное распространение культа Велеса/Волоса? Какие культурные традиции и какого конкретно народа он собою олицетворял?
О живучести традиции видно из того, что ещё в начале XX века подмосковные крестьяне вывешивали во дворах медвежью лапу для охраны скота, носившую название «скотьего бога»! Культ «скотьего бога» через культ медвежьей лапы уводит русскую традицию почитания Велеса в эпоху среднего палеолита, когда в пещерах обнаруживаются нарочито ритуальные захоронения медвежьих лап и черепов. Особый интерес представляют знаменитые мустьерские «медвежьи пещеры» (100-35 тысяч л. н.), в которых медвежьи кости составляют 95-99%, а количество медвежьих особей доходит до 800-1000 штук в одном лишь пункте. Бесспорная ритуальность захоронений в определённых медвежьих пещерах по целому ряду признаков несёт следы строгой регламентации: обнаруживаются исключительно неповреждёнными медвежьи черепа или длинные кости лап в труднодоступных местах, огороженных только каменной кладкой либо сверху ещё прикрытых каменной плитой. Необходимость в столь строгом регламенте массовых захоронений останков медвежьих особей остаётся до конца не вполне ясной. Ту же охотничью обрядность, но уже XX века, довелось наблюдать в 1927 году у орочей на их медвежьем празднике. За несколько дней до вылазки в лес охотники исполняют «медвежьи песни» по семь ежедневно, производя перед головой и шкурой ранее убитого медведя ритуальные действия с пантомимой. Убив медведя со всякими приговорами, охотники отрезают голову и лапы, над тушей же толпа женщин в посёлке совершает круговую огненную церемонию с горящими и дымящими головнями. Голова медведя становилась центральным объектом праздника. В дальнейшем череп относили в священное место в лесу, на «медвежье кладбище», недоступное собакам, помещая в «особые медвежьи амбары». В таких священных местах «превеликие скоплялись груды костей». И следы старого охотничьего мировоззрения встречаются до I тысячелетия новой эры в юхновской культуре, когда у полукруга деревянных идолов было найдено жерло большого ритуального сосуда в виде медвежьей головы. По всему видно, что он предназначался для жертвенного кровоизлияния с отчленением головы. Более основательно архаичный медвежий культ представлен на Смоленщине в слое VII-VIII веков новой эры. Небольшое овальное городище по всей окраине было застроено деревянными клетями, а внутри двора, на одной из его сторон, находилась небольшая столбовая ограда, в центре которой обнаружен врытый вертикально столб, увенчанный сверху черепом медведя. Здесь мы уже как бы присутствуем на мансийском медвежьем празднике, во время которого голова и шкура медведицы воздвигнуты на столе. Неолитические следы от медвежьего культа обнаружены у села Волосово; и фатьяновского типа ритуальный топор с головой медведя был найден в центре города Ростова, где как известно ещё в XI веке было капище Волоса. О медвежьем культе неолита и бронзового века зоны фатьяновской культуры свидетельствуют интереснейшие с точки зрения науки находки ритуальных захоронений медведей на фатьяновских могильниках или амулеты из медвежьих когтей или имитирующие таковые. Обильны материалы культа медвежьих лап в Верхнем Поволжье XI века и в Приладожье. Глиняные модели медвежьих лап здесь обнаружены в славянских курганах, а в могилах с трупосожжением в ряде случаев найдены кости медвежьих лап с когтями.
Перейдя от охотничьей обрядности XX века к фольклорному материалу можно уверенно говорить о достаточно глубокой, хотя бы и не датированной старине. В 46 руне Калевалы герой рассказывает о захоронении им медвежьего черепа и костей на золотой вершине медной горы, на верхушке сосны с широкой кроной и крепкими ветвями, где их не разорвут собаки и не замарают птицы, не съедят черви и не повредят муравьи. Очень много данных о медвежьей лапе имеется в русском фольклоре. Общеизвестна сказка о медведе, у которого мужик отрубил лапу и отдал её жене. Медведь на одной деревянной ноге пришёл к избе и стал роптать на бабу, мол та его шёрстку прядёт и его мясо варит, и его кожу сушит, а затем вошёл в избу и съел старика со старухой. В другой сказке, получеловек полумедведь растёт не по дням, а по часам и, будучи ребёнком, выворачивает дубы, выламывает брёвна в избе, убегает из берлоги к людям и в большинстве случаев убивает своего медвежьего родителя, мать или отца, отрывая голову в ряде вариантов сказок либо забирая себе медвежью шкуру. Культ медведя, и в частности медвежьей лапы, широко отражён в археологических материалах и фольклоре Скандинавии. Медвежьи лапы и когти упоминаются и в литовской летописи при описании похорон князя Свенторога. В языке хеттов сохранилось впечатляющее по смыслу выражение: vellas hastai — ритуальные «мёртвые кости».
Всё это очень близко напоминает изученное этнографами ритуальное убийство медведя, которого к тому же называют «родным», «отцом», «дедом», а иногда «отцом отца», «хозяином», «стариком», а на момент убийства зверя стараются задобрить его: «Ты не сердись, дедушка! Пойдём лучше к нам в гости!». Следы медвежьего праздника у восточнославянских народов, как хранителей сказок о богатыре-медведе, широко распространённых на всём протяжении от Карпат и до Печоры, и от Прибалтики до Южного Урала, находят в образе «медведя», то бишь человека, облачённого в медвежью шкуру и в составе ряженых на зимних святках и на масленицу, в так называемы Велесовы дни, когда чествуют Велеса, соответственно с 25 декабря по 6 января, когда солнце поворачивает на лето, и с 20 по 25 марта, когда день прибавляет в светлом времени суток и становится длиннее ночи. Есть ещё так называемый Велесов день, точная дата которого не установлена, потому может меняться в связи с календарными нововведениями или же нововодворённой христианской верой. Но судя по тому, что говорили о нём, скорее всего время весеннего равноденствия: «Власий рог зиме сшибает» и «Прольёт Власий маслица на дороги, зиме пора убирать ноги». По записям, сделанным на территории Белоруссии в середине XIX века, восстанавливается медвежий праздник — комоедица (24 марта), и который празднуется накануне Благовещения, христианского праздника, о котором сложили ту же поговорку, что на «Благовещенье весна зиму поборола». Или тот же праздник весны, день весеннего равноденствия, в котором не осталось следов от жертвоприношения медведя, так как праздник приурочен к сельскохозяйственному циклу, отнюдь не охотничьему. В связи с комоедицей исключительный интерес представляют древнегреческие весёлые медвежьи праздники, носившие название «комедиа», от карнавального действа которых со звериными масками получила название позднейшая античная комедия. И медведица в античной мифологии связана с Артемидой, жрицы которой исполняли ритуальные пляски в медвежьей шкуре. В мифах Древней Греции сохранились следы убийства медведицы. Так, нимфу Каллисто Зевс превратил в медведицу, Артемида же её убила, после чего Зевс и дал медведице бессмертие, превратив её в созвездие Большой Медведицы. Эти медвежьи праздники скорее всего отмечались в месяце артемизионе, примерно соответствующем марту, и совпадали по времени с комоедицами, то есть были приурочены к весенним аграрным празднествам, что говорит о проникновении охотничьей культуры в широкие слои земледельцев и о переходе древнейшего культа охотников на медведя в культуру земледелия, когда пробуждение зверя совпадает с пробуждением природы. И интересно, что с богом Велесом славяне связывают обычно созвездие Плеяд, как имеющее русское народное название, — Волосожары, сияние которых предвещало удачную охоту на медведя. И есть данные о наименовании Плеяд Влашичами, как условными сыновьями Волоса, и Волосынями, как его условными дочерями соответственно. И о связи Волоса с культом медведя свидетельствует не только название медвежьей лапы, «скотий бог», но и табу охотников волохатый, — эвфемизм, обозначающий медведя, то есть, как волосатого зверя. И для традиционного отправления культа должны быть люди, которые внимательно следят за выполнением ритуальных действий и ответственно подходят к процессу жертвоприношения, то есть представители жречества. И самой подходящей кандидатурой здесь являются волхвы (волсви), по названию которых можно сказать, что традиция передавалась именно через них, облачённых в медвежий тулуп мехом наружу, а само это слово восходит к форме одноимённого божества Волъх* или принадлежности к нему волъхъв*, в одном случае указывая на него как на земное воплощение Волоса, а в другом — на родственные с ним отношения в традиции. Об особом отношении традиции Велеса и средневековой Руси явствует, например, из того, что в «Вопрошании» некоего Кирика, учёный-математик спрашивает епископа, нет ли какого греха в ношении одежды из медвежьих шкур. На что Нифонт ответил, «в чём хотите ходите, нет тут беды, хотя бы и в медведине». Вопрос далеко не праздный, так как он отражает понимание текущих дел и борьбу русских князей с волхвами, хранителями старой религиозной традиции, хорошо известную по летописям. В ходе этой борьбы волхвы как распространённое социальное явление изжило себя, оставив после себя лишь пережитки прошлого в виде тех же ряженых на зимних святках и масленичной неделе. Болгарские сурвакары, иногда их ещё называют «медведи», одетые в шкуры и звериные маски, с колокольчиками у пояса и с ярко-красными жезлами в руках весьма ощутимо воскрешают облик древних жрецов Велеса. Некоторые ритуальные действа, производимые в день Богоявления, косвенно указывали на внешность волхвов, когда хозяин надевал вывороченную наизнанку шубу, освящая водой и соломенным кропилом свою скотину. Медвежья шкура как ритуальная одежда древнекаменных охотников и колдунов-жрецов бытовала вплоть до XX века. Дошедшие до нашего времени сведения о связи с Волосом медвежьего культа, по видимому, относятся к более позднему периоду жизни древних охотничьих племён, когда другие волосатые животные, такие как палеолитические мамонт и шерстистый носорог, вымерли и за одним лишь медведем закрепилось обозначение «волосатого». Интересно, что среди языческих идолов славянского средневековья чаще всего встречается изображение бородатого мужчины, которое обычно связывают с Велесом, ведь волосатость является характерным признаком медведя, а борода — признаком волосатости человека.
Поэтому неизменными атрибутами всех древнерусских волхвов, как можно догадаться, являются медвежья шкура и длинная борода. С развитием же скотоводства, которое возникло из отлова и взращивания дикого молодняка, охотничьи функции Велеса постепенно переходили и на домашних животных, быков и коров, и на раннем этапе первобытного животноводства всё сводилось к преследованию дичи, одомашниванию зверя, выращиванию скота и в конечном итоге к поеданию жертвы, то есть жертвоприношению. Очевидно, что всем этим должны были заниматься специально подготовленные для этого люди, — те же охотники-волхвы. Скот обеспечивал вспашку полей, давал кожу, шерсть, мех для одежды, молоко, сыр, масло для стола, рог и кость для поделок и олицетворял собой богатство племени, или ту его часть, которая в отличии от зерна могла неограниченно накапливаться, обмениваться, отчуждаться. Вплоть до Средневековья на Руси слово «скотъ» обозначало не только одомашненных животных, но и имущество, деньги, богатство (др.-рус. скотникъ «финансовый чиновник, поставленный между посадником и старостой»). В скотоводческую культуру начинают проникать уникальные турьи образы, развившиеся затем в повсеместные культы быка и священной коровы. Помимо ещё традиционного медвежьего образа на зимние святки уже зачастую пекли обрядовое печенье с преобладанием соответствующих названий, изображающее скотину: «рожки», «рогули», «баранки», «коровки», «козульки». На новогодних обрядах, помимо того, что обязательной являлась маска медведя, появляются скотские маски, в том числе маска быка, и по поясу навешиваются коровьи бубенцы-ботала. Но в славянской обрядности имя Велеса уже давно не упоминается, под новый год и на масленицу в песнях начинает преобладать тур, а на маскарадах появляются рогатые маски и по сёлам ведут не медведя, как это было раньше, а быка. И на второе января обычно приходился «воловий праздник», в который проводили уборку в стойлах и хлевах. В словацкой колядке, «овец пасли велесы», отражён тот скотоводческий период времени, в котором именно волхвы брали на себя и пастушеские обязательства, возможно, переодевшись уже и в овечьи шкуры. И с переходом к земледелию переосмысление охотничье-скотоводческого образа Велеса больше не требовалось, так как животноводство осталось существенной и незаменимой формой ведения домашнего хозяйства и одним из социальных элементов комплексного земледельческо-скотоводческого уклада жизни. В XIX веке крестьяне-земледельцы оставляли Волосу не первый сноп нового урожая, обыкновенно украшаемый лентами и охраняемый в избе до следующего года, а последнюю жменю колосьев, пучок стеблей хлебных злаков на сжатой ниве, — волотей, называемых Волосовой бородкой, как это показывает южнорусский обычай жнецов завязывать в начале жатвы или в конце её охапку несрезанных колосьев, что называется «Волосу на бородку» либо «завязать бороду Волосу» узлом; при этом исполняются разнообразные обрядовые песни. А обозначение последней горсти колосьев известно уже только русским; у западных и южных славян его нет, но у югославов сохранилось лишь выражение «божья борода», в то время как имя самого бога было ими забыто. Поэтому некоторые славянские народы почтительно относились к последнему снопу, увозимому с поля. Его же называли «дедом», «стариком», «бабой», а его зёрна считались плодовитыми и примешивались к посевным. И как тут не вспомнить триединую ипостась бога «дид-дуб-сноп» в заговоре, обращённом по видимому к Велесу, соответственно дуб изначально является деревом Велеса. Заметим, что и растительность лесов, полей и рек славяне ассоциировали с «волосами земли», а по сути с волокнами, что может отражать баснословные представления о земле как о мире Велеса. С другой стороны, земля как место ритуального погребения костей, в том числе и медвежьих, не может не рождать ассоциации с загробным миром. И поэтому-то Велес издавна связывается с навью как потусторонней реальностью или миром предков, — умерших близких и дальних родственников. Угощение «дзядов», — духов предков, и на кладбище и за домашним столом носит пережиток древних жертвоприношений и святую веру в то, что задабриваемые таким образом духи содействуют богатой добыче и большому улову, плодородию земли и высокому урожаю. Согласно этим представлениям мир обычных людей поддерживается благодаря потусторонним духовным силам и вопреки небесному миру. Вера же в реинкарнацию, как перерождение души из одного тела в другое, свойственна многим народам древности, в их числе скифы, и не является сугубо индийским феноменом. По большому счёту, культ Велеса на любом этапе его становления, будь то охотничий период или период скотоводства и земледелия, оказывается при ближайшем рассмотрении эпихтоническим культом предков в круговороте жизни и смерти и традиционной культурой жертвоприношения (лтш. weli, час, когда души умерших ходят, дабы получить жертвоприношение). Обыкновенно живущему на земле человеку вряд ли удастся соприкоснуться с потусторонним миром мёртвых, но если это происходит, то как правило не по своей воле, а по случаю. Причастность же к миру нави наделяет человека сверхъестественными способностями и незаурядными качествами. Во все времена сообщества разных людей обращались к потусторонним силам ради постижения великой мудрости предков, обретения дара пророчества, дара вещего певца, музыканта, сказителя или просто непобедимого воина. В том же латышском фольклоре weli — также ушедшие в мир посмертного существования предки, обладающие сакральными знаниями, которыми могут поделиться и с живыми своими потомками. И здесь важно учесть отмеченное значение корня *vel, имеющее отношение к мёртвым (др.-англ. wael, труп, оставшийся на поле боя, ст.-север. walr, масса погибших; в том же тохарском (А) языке валу и лувийском улант обозначают мёртвого). Вяленая рыба, мёртвая, высушенная на солнце. Вялый, предсмертный, как бы одной ногой стоящий в этом мире, а другой в том. Валить, убивать насмерть. Валка, смертоубийственная бойня. Вальхалла, древнескандинавское понятие о рае для погибших воинов, в котором бесконечные битвы сменялись застольем и пирами. Елисейские поля, поля блаженных в загробном мире на берегу реки Океан, куда по окончании бренной жизни попадают избранные богами герои. На «островах блаженных» бесконечно царствует весна, здесь нет ни врагов, ни болезней, ни страданий; и умершим предстоит трудиться также как и на земле: охотиться на зверя, пасти скот и выращивать злаки (лат. Elysium). Из наиболее ранних лугов-пастбищ нам известно хеттское веллу, райский мир. Связь Велеса с хтоническими силами природы изобличает его «змеиную» сущность, внушая представление о нём как о быке. Таковым он изображается в Радзивилловской летописи, где мужи Олега клянутся перед идолами Перуна и Волоса. Таким он известен по Повести временных лет, где некий Волхов обращается в крокодила как «змия с ногами». Связь культа Волоса с хтоническими образами животных удревняет русскую культуру настолько, что вплотную приближается к периоду неолитических медвежьих культов севера на территории Новгородской земли, и с которым обыкновенно связывают изображение неизвестного животного на новгородских гуслях. Понятно теперь, почему в чешских христианских текстах XV-XVI веков имя Велеса начинает употребляться и для обозначения нечистой силы. В сердцах, когда русские посылают к чёрту, чехи отсылают собеседника лететь «za more k Velesu». Старые авторы также оставили не менее красочные описания таких святочных грехов, как «ряжения в чёртову рожу», когда люди «на тех своих законопротивных сборищах некоего Тура-сатану… вспоминают и иные лица свои и красоту человеческую некими харями или страшилами, на дьявольский образ пристроенный, закрывают». В другом поучении говорится более обобщённо, что «мы сами себя из человека в зверей себя притворяем». И временной промежуток с первого по шестое января считался периодом разгула всякой нечистой силы, под которой следовало понимать исключительно духов умерших людей, потому как установление связи с миром мёртвых равносильно загрязнению и считается делом нечистым. Отсюда и подобающее отношение к Велесу со стороны церковных вероучителей как к Дьяволу, Вельзевулу, Ваалу и прочее. Особенно заметно то на литовском фольклоре, в котором чрезвычайно популярен Вяльняс как создатель хтонических существ (земных животных), — антипод Велса, создателя небесных творений (летающих птиц), пасущего души мёртвых; одним словом чёрт как «враг человека змеиной природы». Вот откуда берутся все известные изображения Минотавра как «врага рода человеческого» с головой быка и телом человека, находящегося в центре солнечного дворца в виде вавилонской башни — вавилона, как назывались лабиринты в Российской империи. Начиная с того самого периода, когда христианской религии не было ещё даже в помине, и продолжая уже в церковном контексте, русский Велес и италийский Валес, либо индийский Валу (др.-инд. balu «медведь») являются слепками древнейшего бога небесного мира и устроителя жизни, извергнутого вследствие культурных и социальных катаклизмов уходящей эпохи, в которой он всегда и везде выступал в связи с арийскими мифами о смене времени года, отмечаемого весёлыми танцами, вальсами, или хороводами, подражающими в своих движениях изгибам огромного змеиного тела. Нахождение на небе друг с другом созвездий Большой Медведицы и Волопаса, а также созвездия Гончих Псов как раз и указывает на слияние терминов охотничьего и скотоводческого культов и вызванную этим несуразность, что на месте Волопаса ожидалось бы созвездие Великого Охотника или же Медведицы — созвездие Коровы (Земун). Созвездие двух Лосих (Большой и Малой) может указывать на специализацию среди палеолитических охотников и на их тотемическую самоидентификацию, отчего в древних наскальных рисунках отражены охотники с рогами на голове. Созвездия Большой и Малой Оленихи нашли отражение в кельтских волхвах, друидах, в облике которых неизменно прослеживаются оленьи рога на голове. Древние индийцы созвездие Большой Медведицы называли созвездием Семи Мудрецов, что в данном контексте может означать созвездие Семи Волхвов, то ли уводящих к культу медведя, то ли к священной корове (лосихе, оленихе или турице). Соответственно тому, хранители культа бога Рода могли увидеть в них созвездия двух Рожаниц, Большой и Малой, как мать и дочь, уводящие к культу плодовитости ещё доземледельческого периода в мезолите и до неолитической революции. Олений облик охотничьего культа, рождавшего «оленьцов малых», сохранялся в сакральном разделе керамики вплоть до трипольского времени — археологической культуры энеолита и раннего бронзового века (V-III тыс. до н. э.).
Тенденция поклонения Велесу подтверждается географически: культ медведя значительно чётче прослеживается на северных окраинах славянского мира, в том числе балтославянского, где значение охоты сохранялось гораздо дольше, чем на юге. Связь Велеса с миром мёртвых тоже более определённо проступает в северной части индоевропейской ойкумены. На юге образ Велеса всё больше приобретает признаки «воловьего бога», существуя не только в мужском, но и в женском облике «коровьего бога». В народе Власьев день называли «коровьим праздником», а корову — «власьевной». В день Велеса молились о сбережении скота и пригоняли коров к церкви, а коровье масло клали в дар перед образом Святого Власия. В целом ряде летописных списков (Софийской, Воскресенской, Новгородской IV, Тверской и Никоновской) в передаче договора 971 года князь с дружиною клянутся уже не Волосом, а «Власiем, скотiим богомъ». В Византии почитание этого «святого» отмечается с IV века, то есть в результате экспансии славянской культуры на Балканский полуостров, наиболее прослеживаемой по источникам как общеславянская инфильтрация в византийские земли с VI-VII веков при последующих завоеваниях Болгарии. Именно Волос не был особенно популярен у балканских славян, поэтому его, как такового, на Балканах по сути и нет, что естественно, так как Волос отражает сугубо русское словообразование полногласной формы. Но зато есть типично болгарская неполногласная форма Влас! «Свети Влас», покровитель пахотных волов, чрезвычайно почитавшийся в Болгарии ещё совсем недавно; Власов день оставался даже во многих районах Болгарии нерабочим (праздничным) днём. В то же время у южных славян есть города и сёла, которые или напрямую восходят к имени Велеса, либо являются производными от него: город Велес в Македонии, неподалёку поселение Титов Велес, а также поселение Велес в западной Сербии. Село Велесница на Дунае и Велестово в Черногории. Есть и личные имена Вела и Вельо. И что архиважно, в верованиях и фольклоре южных славян и отчасти словаков вила известна как дух умершей женщины, как правило утопленницы, с козьими, лошадиными и ослиными ногами, прикрытыми длинным саваном, и крыльями. Появляются преимущественно весной и летом. Культ вил и их связь с колодцами известны в болгарских источниках с XIII века, где они называются самовилы и считаются девушками, умершими без упокоения. Или в болгарской народной поэзии есть упоминания о юдах как о вилах, отличающихся враждебным настроением. По канонам немецкого языка вила пишется как wilis. У немецкого поэта XIX века Г. Гейне они описаны как вилии, призраки девушек-танцовщиц, умирающих до свадьбы, и что они позаимствованы им из легенд славянского происхождения. Он уподобляет их эльфам и вакханкам. Но ближе всего южнославянские вилы к скандинавским валькириям, русским русалкам-утопленницам и украинским мавкам, а также феям. Если коротко, то русалии или русальные дни отмечали в канун Рождества Христова и Богоявления (зимние), на русальной неделе после Троицы (весенние) и на Купалу (летние) в память об умерших предках древних славян, то есть являются поминальными днями с одноимённым поминальным обрядом. Первое летописное упоминание русалий известно по Лаврентьевской летописи под 1068 годом в контексте осуждения языческого обычая призвания «дьявола» для предотвращения засухи: «Дьявола льстить, приукрашивая ни от Бога трубами и скоморохами, гуслями и русальями». И в более поздних текстах русалии характеризуются как «бесовские игрища» и «потехи с плясанием» или песнями, с ряжением в маски животных и тому подобное. И по списку «Златой Матицы» (XV в.) участницы русалий названы русалками (болг. орисница вила). В Македонии с Рождества до Крещения ходили по дворам мужские дружины — «русалии», устраивавшие особые хороводы вокруг больных людей, и исполняя обрядовые танцы, дабы исцелить их через изгнание духов болезней. На севере Болгарии и северо-востоке Сербии группы «русалиев» или «калушар», одетых в меховые шапки с цветочными венками, ходили по сёлам на Троицкой неделе с целью магического излечения от «русальской» болезни, иногда доводя себя до экстатического состояния и конвульсий — по народным представлениям — наиболее эффективное исцеляющее воздействие, изгонявшее из больных злых духов.
Соотношение между Перуном и Волосом, как богами договоров, до сих пор ещё не очень ясное. Многие авторы указывают на различную локализацию культов и предполагают различную племенную принадлежность этих богов. Перун был особенно почитаем у западных славян (нем. Parcun, лит. Perkons, бел. Пярун), что указывает на южнобалтийский регион, и наличие идола в Киеве должно бы указывать не на южную локализацию культа, а на культурное вливание славян с балтийского поморья. Учитывая то, что в договоре с греками Олег с дружиной клялись по русскому закону, и Святослав клялся, а вместе с ним клялись бояре и вся Русь, этими славянами были именно прибалтийские русы. Следовательно Перун как «свой бог» в договоре Олега и бог, в которого «веруем», из договора Святослава является богом русских, проживавших в циркумбалтийской зоне, в основном на южных берегах Балтики. Если вспомнить политический контекст, то можно увидеть, что оба эти похода, и Олега и Святослава, отражают как раз балканскую ситуацию, то есть натиск всей Руси на Византию через Балканы, в ходе которого Святослав даже обозначил столицу своего русского государства на Дунае, такую как Переяславец, словами «середа земли моей». Надо думать, что и натиск русских дружин проходил не с востока Европы, а с её севера шёл дорогами на юг! В договоре же Игоря на случай противления любой из сторон прописано проклятие «от бога и от Перуна» для язычников, сколько их было у Руси, так как христианская Русь приносила клятву в церкви Святого Ильи, ибо последний выступал в роли заместителя Перуна. Эта Русь атаковала Византию с моря через Крым в районе Корсуня, грабя северные побережья в Малой Азии.
Исходя из общей логики возникает вопрос, если Перун является богом поганых русских, сколько их было на Руси, то чьим богом в этом случае является Волос? Прилагательное «скотий», судя по контексту, ближе всего к определению рода или племени и обозначает некий народ по аналогии «свой бог», то есть русский бог, как бог всех русских людей. Учёные не были в курсе того, что означенный народ вообще когда-либо существовал в истории. Поэтому одни предпочитали трактовать прилагательное «скотий» как производное существительного скот в значении «богатство, деньги», а другие толковали его в значении «животный, звериный». Однако и в том, и в другом случае пропадает суть контекстуальной оппозиции «свой» и не свой, но какой-то иной. И тем не менее, эта неувязка не помешала увидеть в Волосе, «скотьем боге», бога «скота», а именно домашнего скота и материального достатка. Однако ж норма русского языка предполагает, что у скотины не может быть собственного бога, как это бывает у человека, так как животные напрочь лишены какого бы то не было религиозного чувства. И чтобы хоть как-то избежать этой явной бессмыслицы, выражение «скотий бог» стало трактоваться как покровитель скота, что является отходом от источника и попытками переосмыслить уже истолкованное, ту самую бессмыслицу, для того чтобы хоть как-то привести всю летописную концепцию о Волосе в более менее надлежащий вид. Норма русского языка также предполагает, что «скотий бог» не может быть богатым или денежным, как обыкновенно то бывает у человека, уподобившись финансисту или бухгалтеру. К тому же концепция богатого бога является тавтологией или такой же бессмыслицей как и концепция денежного бога. Попытки осмыслить концепцию Волоса как «скотья бога» по отношению к материальному благополучию также являются чересчур избыточными. Суть любого бога, а не только одного лишь Волоса, в том и состоит, чтобы принести достаток и счастье всем людям, и благодарить человеку. Но в этом отношении Волос ничем не отличается от богов Перуна или Рода (ст.-слав. родиа, молния). Нельзя сказать, что исследователи ничего этого не замечали. Как раз наоборот, они достаточно хорошо осознавали все связанные с этим противоречия, но увы так и не смогли, а возможно и не захотели, преодолеть их и примириться с тем, что «скотий бог» от иных богов или того же Перуна отличается по этническому признаку, то есть разные племенные группировки славян предпочитали своего бога чужому, пусть и близкородственному по языку племени. Отсюда и великое разнообразие богов и даже богинь не только у славян, но и среди неславянских народностей, с чем обычно и ассоциируется язычество, именно с многобожием, когда какое-либо местное мало-мальски значительное племенное образование поклоняется лишь одному единственному своему богу. Другими словами, если на исторических славян смотреть как на безликую культурно аморфную массу, возникает ложное впечатление, что какое-нибудь локально родственное племя поклонялось, приносило жертву, одновременно Перуну, Стрибогу, Даждьбогу, Хорсу, Симарглу, Макоши и невесть бог кому ещё (Сварогу, Яровиту, Радогасту, Диве, Живе). Такое можно представить себе лишь на бумаге лёгким росчерком пера или в результате объединения различных группировок. И с практической точки зрения, исходя из реальной жизни сугубо местного населения, подобное многообразие культов вряд ли было бы уместно. Так мы плотнее приблизились к тому факту, на который и обращал внимание своих потенциальных читателей автор летописи, что за «скотьим богом» надо видеть бога того народа, который поклонялся именно ему и приносил жертвы именно для него! Что же это была за народность такая, чей этноним по различным спискам может быть исконно восстановлен или как скоть*, или как скотъ*, кому наследовало современное население Шотландии (англ. Scotland). Один из исследователей этого вопроса помимо прочего опирается также и на два источника: «Сказание о построении града Ярославля» и «Повесть о водворении христианства в Ростове» (из Жития св. Авраамия Ростовского). В обоих памятниках говорится о поклонении чуди идолу беса Волоса. Представляет особый интерес дополнить оба эти источника легендой, записанной Симеоном Миславским (1731-1796 г.г.), архиепископом ростовским и ярославским, меценатом, собирателем ярославских письменных древностей: «И это было селище, речённое Медвежий угол, в нём насельники человека, поганые верой, — языки, суще злые. Идол их, ему же кланяются они, был и есть Волос». Поселение Медвежий угол, жителей которого князь Ярослав Мудрый подчинил своей власти, находилось на берегу Медведицы. А в старом устье этой реки известно Медведицкое городище (I тыс. до н. э.), относящееся к дьяковской культуре. В приведённой записи ничто не говорит о чуди, но факты точно отражают существо вопроса, называя поклонников Волоса насельниками ростово-ярославской земли. Отметим, что и в Ростове Великом «Чудской конец кланялся идолу каменну Велеса», то есть народ чуди там всё-таки был и там же стоял идол бога Волоса, на месте которого был воздвигнут один из древнейших монастырей России, Богоявленский Авраамов монастырь, во имя преподобного Авраамия, «сокрушившего» Велеса. Однако в Киеве на Подоле у Почайны реки идол бога Волоса также стоял, но о чудском населении помину как и не бывало. Также из упомянутых договоров определённо следует различие в составе войск Олега и Игоря. В договоре Олега помимо русского народа присутствуют чудь и меря, в то время как в договоре Игоря, где Волоса нет, чудь и меря отсутствуют, а послы отправлены не только от Игоря, но «и от всех боляр и от всех людий от страны руския». Однако в договоре Святослава, где Волос присутствует, чуди и мери нет, а есть лишь «боляры» и «русь вся». В чём тут дело?
Сохранилось немало преданий о названном древнем народе чудь. Притом что и сохранились-то они на гигантских пространствах Российской Федерации, — на Алтае и в Сибири, на Урале и в Прикамье, или на севере России, где до сих пор известно Чудское озеро на территории Псковской и Ленинградской областей и Эстонии, знаменитое тем, что князь Александр Невский одержал на нём победу над тевтонскими рыцарями. Не менее известны «заволочская чудь» или «чудь белоглазая». В контексте нашего исследования обращает внимание территория Прикамья, которая будучи одним из очагов распространения культового литья с изображением головы медведя и медвежьих лап, так называемый «медведь в жертвенной позе», оставалась важным культурным центром древнего Русского Севера, связанным с культом поклонения Велесу и нашедшим своё отражение в пермском зверином стиле.
А родственное культовое литьё сохранялось и в так называемом «скифском мире», и в Сибири. Любопытно, что русское население многих верхнекамских сёл и деревень вело свою родословную от местной чуди, оставившей «чучковники», могильники чуди, куда люди приходили обычно в семик поминать своих родителей. В этнографических исследованиях начиная с эпохи XIX-XX веков отмечалось, что у зюздинских и язвикских коми-пермяков предания о чуди обнаруживают связь с культом предков и поминальный обряд включает предметы из бересты. Таким образом, одним из российских регионов Прикамья, тесно связанных с именем чуди, является Пермская область. К слову сказать и в этом крае протекает река Арий, приток реки Ирени, что совместно с культом берёзы расценивается как определённое свидетельство пребывания на этой земле в древности ариев. А. Ф. Лихачёв в докладе «Скифские элементы в чудских древностях Казанской губернии» говорит, что замечательная аналогия Ананьевского кургана (Вятская губ.): «с одной стороны с чудскими курганами в Сибири, с другой с курганами в южной России, представляет повод причислить и этот памятник к числу чудско-скифских». И не является большой тайной, что российская историография вплоть до XVIII века знала чудь как отдельный вид славяно-русского народа. Только за последнее время статьи показали, что идея отождествления летописной чуди с «финляндцами и эстляндцами» появляется вследствие шведского политического мифа и затем тиражируется в российской исторической науке такими корифеями как Байером, Шлёцером и Миллером с XIX века и до вчера. А сегодня все представления о чуди сводятся лишь только к финно-угорскому населению, плотно заселившемуся на древней территории современной России и не оставившему на бумаге ни единого клочка земли для кого бы то не было, особенно для русских. Не вдаваясь глубоко слишком в тему относительно чуди, попробуем разобраться в структуре данного этнонима. «Ч» в начале слова фиксирует расхождение языков по диалектам, отчего исходная форма не является исконной. Наряду с ней встречается и другая форма — щудь по аналогии с такими словами как свеча и свеща. Западноевропейские авторы, писавшие на латинском языке, в котором соответствующая буква отсутствует, в изменённой форме tiud передавали, как предполагают, название именно этого народа. К исконному формату, на мой взгляд, ближе всего исходная форма на ч, так как две другие такие же формы, будучи услышанными, являются формой передачи аффрикативного звука tj [тщ]. Отсюда следует, что формат этнонима чудь восходит к исконной форме кудь*, а при наличии префикса — скудь*. Это равнозначно формату скуть с глухой финалью, известному по древнерусским источникам также как «скуфь» (Великая Скуфь Повести временных лет). Но в последнем случае форма могла возникнуть в древнерусском исключительно из западноевропейской письменной традиции, которая передаёт его через формат scythe «скифь», хотя бы ожидалась форма scuthe*. Думаю, что латиноязычный формат тоже является результатом дивергенции, поскольку звуки, записанные как f или th, свидетельствуют об исходном состоянии соответствующих форм. И эти как будто греческие слова на самом деле восходят к исконной или близкой к ней форме скуть. Примечательно, что в древнерусской литературе, если речь заходит о кудесниках, обращает на себя внимание тот факт, что имеются ввиду не русские, а волхвы иного рода, и как теперь представляется из чуди. И может быть отсюда складываются такие понятия как чудак-человек, чудной, чуждый (чужой), чудо-юдо, то есть «не свой». Это кстати может прояснить и то, почему Лев Диакон прямо называет войско Святослава «скифами» и «тавроскифами», и то, почему между некоторыми русскими князьями и волхвами были распри. Таким образом, можно предположить, что отсутствие упоминаний конкретно о чуди в контексте поклоняющихся Волосу является следствием эпизода вполне себе заурядного, и не требующего дополнительных пояснений, когда и так всё понятно без лишних слов, о ком идёт речь. В контексте же договора Святослава неведомая чудь может выступать как неотъемлемая часть всей Руси, в то время как в двух других договорах, Игоря и Олега, вследствие сложившейся ситуации на политическом олимпе. В конце концов, ни один автор просто не обязан был упоминать настолько очевидные для всех факты.
Культ медведя является одним из древнейших, обыкновенно ассоциируемый с поздними неандертальцами, контактировавшими с кроманьонцами от России до Испании, и оставившими им наследие в виде мустьерской археологической культуры, период которой для Европы повсеместно закончился 41-39 тысяч лет назад вместе с исчезновением неандертальцев, несмотря на то, что и в пещерах мустьерского времени помимо строго регламентированных захоронений голов и лап медвежьих особей обнаруживаются неритуальные захоронения останков в виде костей черепов, раздробленных при добывании мозга, — обстоятельство, которое вызывает определённые сомнения и продолжительные споры в связи с тем, что его характер указывает больше на неандертальца, чем на кроманьонца. Тщательный разбор момента являет бесспорную ритуальность лишь отдельных пещер исключительно с медвежьими костями (до 99,5 %) и в труднодоступных местах (как и этнографические медвежьи кладбища). Строжайший регламент захоронения черепов и длинных костей лап, не допускающий их повреждения, говорит о высокоразвитом религиозном чувстве по отношению к жертвенному животному, которое скорее свойственно высоколобому человеку современного типа, чем узколобому недочеловеку мустьерской эпохи. И быть может поэтому материальные следы культа отрубленных медвежьих лап и голов известны до сих пор и остаются практически неизменными на протяжении десятков тысяч лет — от неолита до XIX века, — как на то указывают различные сопоставления археологических и этнографических данных, поражающие воображение своей архаичностью и первобытностью медвежьего праздника. Продолжительный до того период жизни древнего человечества не был таким религиозным, так как палеоантропы не сформировали представлений о сверхъестественных силах в своих захоронениях посредством строго регламентированных действий. Таким образом, временем зарождения первых религиозных представлений, вероятно, следует считать мустьерскую эпоху среднего палеолита. За глубокую древность медвежьего культа говорит то, что он прочно вошёл в жизнь и быт не только у охотничьих коллективов, но и сообществ, давно ставших земледельческими, и сохранился до начала письменной эпохи у славян и в XX веке у подмосковных крестьян, называвших медвежью лапу «скотьим богом». А именно так славяне согласно русскому летописанию XI века называют Волоса, что и позволяет нам установить непрерывную традицию почитания Волоса, воплощённого в облике медведя, которого также как «идола беса Волоса» почти повсеместно называли то «стариком», то «дедом», то «священным зверем», соответственно последний сноп, увозимый с поля, называли также «стариком», «дедом», «бабой». Можно говорить, что формула «дид-дуб-сноп» относится к триединой ипостаси Волоса согласно традиций: охотничьей (дид), скотоводческой (дуб) и земледельческой (сноп). На Волоса как на «властелина мира» косвенно указывают те охотничьи эвфемизмы, которые имеют прямое отношение к медведю, такие как «хозяин» или «лесной царь», то есть Волос на заре религиозной жизни воспринимается аналогичным образом, как «хозяин леса» или «повелитель лесного народа». В таком случае легко предугадывается и внешний вид Волоса, во многом схожий со своими подопечными: копна густых волос и такая же длинная борода, тулуп из звериной шкуры мехом наружу и дубовая трость в руке. И одно из известных табу на медведя, волохатый, отражает не только одну внешность «священного» зверя, но и волосатость покровителя лесного царства, нашедшую воплощение в дереве, скорее всего в дубе, в образе бородатого мужчины, который ближе всего и стоит к антропоморфному представлению о Волосе у первобытных охотников на севере, облачённых в звериные шкуры, не стриженных и не бритых по многу лет, с копьями в руках, на что также указывает происхождение древнерусского слова волховъ (мн. ч. волсви). В раннем скотоводческом обществе отношение к Волосу уже объясняется сменой культа медведя на быка или шерстистого вола, именно бизона, изображение головы которого, по всей видимости, и помещено в Радзивилловской летописи.
В раннем земледельческом обществе на смену им приходит уже культ хлебных злаков как его волос на бородке, купно связанных в узел наподобие снопов, что исторически отразилось на причёсках и в укладке волос на бороде и голове в виде тех же косичек. Так как культ Волоса восходит к архаичной северной традиции, а скотоводческо-земледельческий культ его в основном является комплексным, то представление о колосьях как о волосах на подбородке изначально восходит не к медведю, но к бизону с характерной для него длинношерстной бородкой. Исконно охотничьи ритуальные действа через время и расстояние постепенно переходят в установленный для скотоводческих отношений порядок и на исходе земледельческой обрядности в аграрную эпоху инициируются уже как праздники сельскохозяйственного цикла с элементами охотничьего или скотоводческого периодов культурно-исторических обществ. И эти праздники приходились лишь на определённые дни в году, называемые «священными днями», то есть на зимние Святки и весеннюю Масленицу, когда только и отмечается этнографами ряжение в разные скотские маски и шкуры. Дни зимнего солнцестояния и следующие две недели получили одноимённое с ними прозвание как «Велесовы дни», а единый день весеннего равноденствия носит соответствующее тому название как «Велесов день». Зимние и весенние святки как «священные праздники» не столько приурочены к встрече нового года и приходу весны, сколько сакрализованы до уровня научного понимания этих процессов, когда день за днём происходит увеличение светлого времени суток зимой либо когда продолжительность светлых суток становится больше по сравнению с тёмными сутками весною. Исключительно по этой причине бог Волос имеет отношение скорее к свету, чем к тьме, отражённое на болгарском материале как Свети Влас «священный бог», отнюдь не тот бог, в котором нет ничего святого. Неудивительно после этого, что все позднейшие исследователи и церковники видели в нём только христианского святого по имени Власий, но вот ранние христианские проповедники, гневно изобличавшие язычество, вряд ли имели его в виду, потому что не могли позволить себе подобную вольность в тот момент, будучи непосредственными участниками описываемых событий. И это подтверждается и на материале целого ряда летописных списков, где речь идёт о божественном начале, а не о святом христианине (Власий, скотий бог), в котором представлена вариация на рему неполногласной формы Влас. И то же самое имеем на материале народных пословиц и поговорок: «Власий рог зиме сшибает» либо «Прольёт Власий маслица на дороги, зиме пора убирать ноги». И здесь очень важно обратить внимание на то, что представление о Волосе как о «священном боге» коррелирует с представлениями о медведе или о быке как «священном звере», о дубе как «священном дереве», о снопе как «священном старике» (бабе). В контексте зимних и весенних праздников Волос оказывается светлым божеством, солнечным богом и через форму Велес сближается с такой греческой формой как Helios «Солнце». Как известно, Гелиос был не простым солнечным богом, но могущественным небесным властителем, мечущим гром и молнии, — вселенским громовержцем. И в этом качестве Волос не отличается от Ярилы ничем другим, разве что этническим составом солнцепоклонников. И как это не покажется странно, бог Волос по целому ряду признаков сближается с богом прибалтийских руссов — Перуном (прусс. Perkunas). Так, в XVIII веке Й. фон Вестфаллен обнародовал в своём труде изображение Пархуна, стоящего на постаменте в виде статуи бородатого мужа, одной рукой опёршейся на быка, стоящего за ним, а другою предержащей раскалённое железо с исходящими от него громовыми стрелками. Его голову окружал ореол в виде некоего подобия солнца и лучей, а у постамента находились сноп колосьев и коза. Изображение бога Пархуна, — покровителя одноимённого города Пархима, ещё в начале XX столетия немецкие жители, с большим интересом относившиеся к славянскому прошлому своего города, торжественно проносили по улицам на праздновании его 700-летнего юбилея. Следует добавить, что дуб тоже является «священным деревом» Перуна. Не меньше сходства обнаруживается при сопоставлении бога Волоса с Родом, который оказывается единым богом Вселенной, объемлющим собою и упорядочивающим все три её мира: верхний, средний и нижний. Если верхний мир, небесный, имеет отношение к «белому свету», солнцу и молниям, средний, земной, к природе и родникам, то нижний мир, загробный, относится к духам предков, умершим дальним и близким родственникам. Им посвящены были особые дни в начале и в конце зимних святок под вечер на «рождество и богоявление», в весенние святочные праздники «на радуницу и благовещение» и во время русальной недели, завершавшейся днём Купалы. Белорусский язык сохранил культовое обозначение для усопших родственников — дзяды «деды», которое коррелируется с одноимённым обозначением Волоса, медведя и снопа. Интересно, что в наиболее ранних переводах Библии книга Бытия называется «Родьство», а бог-творец — «рододелатель», то есть «громовержец», имеющий отношение к небесам, ясной погоде (вёдру) и грозовому потрясению облаков. А в своей болгарской формулировке Свети Влас коррелируется с именем другого бога западных славян — Свентовитом, — означающими «священного» начала в виде первозданного Света, не имеющего видимого источника, «неосяжаемый и неисповедимый», как эманация бога, творящего мир, как предмет поклонения всех язычников и объект обличения церковников. Это тот самый свет, который по древним представлениям существует независимо от солнца, — «вещь бо есть солнце свету», — как весь белый свет Вселенной, — «твари, написаней во образ человечь», и о котором Иисус Христос сказал: «Я — свет миру; кто последует за мною, не будет ходить во тьме». И праздниками этого «нетварного света» были и остаются зимние и весенние святки и летняя русальная неделя; его символом является каждый первый день семидневной недели — «день Солнца» у многих народов Земли.
Таким образом, выясняется, что культ Волоса является одним из древнейших в мире, культурная традиция которого прослеживается на Ближнем Востоке под именами бога Баал-Хадд, Ваала либо Гада, из ханаанской (сиро-палестинской) мифологии, как бог плодородия и жизни части древних евреев и финикийцев, с которым отмечается соперничество библейского бога, и который со временем стал больше известен в европейской культуре как Дьявол (< греч. diávolos) или в иных культурах как Зевс или Юпитер. Дьяус Питри, верховный бог в ранних ведийских гимнах, бог неба и небесного света; дословно «бог-отец». В Ригведе солнечный культ бога Дьяуса (ст.-слав. Дий), уже находится в стадии угасания, а позднее совсем исчезает, появляясь только эпизодически в Махабхарате, где он причисляется к Васу. И отголоском той ведийской культуры остаётся до сих пор индийский культ «священной» коровы. Ваал ниспосылает дождь или росу и орошает нивы и виноградники, и его представляли себе как умирающим, так и воскресающим богом, то есть реинкарнирующим светоносным божеством, — Люцифером, подобно египетскому Озирису и греческому Дионису (< др.- греч. theon, свет; день). В ханаанской мифологии Ваал выступает как младший бог и сын по отношению к старшему богу-быку и отцу Элу (др.-греч. Βελος), божества плодородия, культ которого также пронизан фаллической символикой и двумя женскими божествами-рожаницами. Ваала почитали в Иудее и в Вавилоне, где знаменитая Вавилонская башня была храмом для него, Эла почитали в Элладе, стране эллинов, велесовых внуков. В религиях Древней Месопотамии имя Бела, а в клинообразных надписях — Билу, было обозначением верховного божества, которого позднее перенесли в Финикию, где оно получило имя Баал либо Ваал, в переводе с аккадского обозначающего владыку, господина, хозяина! Интерес представляют эпитеты Ваала: «могучий воин», то есть непобедимый, «владыка земли», то есть царь, «ездящий на облаках», то есть небесный, а всё вместе как непобедимый-царь-небесный, что и олицетворено солнцем, дневным светилом и главным источником жизни на земле. Римляне в его честь праздновали день Непобедимого солнца, а скифам он был известен как Царь-солнце (Колоксай), другие представляли его Небесным светом, источником для которого является божественное здание тёмной энергии как всеобъемлющего «чёрного солнца», своими невидимыми лучами освещающего неисповедимые пути Господа в трёх мирах (ст.-слав. господь, хозяин, владыка, царь; просто господин). Физическое Солнце является всего лишь тусклой точкой, бледным пятном, еле заметным, а то и вовсе исчезающей, на этом общем лоне. Масштаб культа Волоса, — одной из мировых религий древности, уже достаточно определён этим. И пришествие Христа лишь обнажило нерв тех противоречий, которые по видимому навсегда запечатлелись в древнерусской литературе, как разоблачение язычества с его сотворением кумиров и идолопоклонством и как борьба между личностным и безличным аспектами одного единственного бога, то есть между христианами и магометанами. Как следствие народного сопротивления мировой тенденции обращать языческое наследие в новую веру, христианскую религию, появились многочисленные изображения Волоса с головой козла или быка, или только с рогами на голове и копытами на ногах, или с телом змеи.
Примечательно, что у козла, также как у зубра, одного из двух сохранившихся видов из рода бизона, на бородке тоже растёт пучок длинных волос. Очевидно, что в иных культурах место быка нередко занимал козёл. Так раскопки в гроте Тешик-Таш показали, что «вокруг черепа мустьерского человека когда-то в строгом порядке, явно по определённому плану в виде круга, расставлены были рога горного козла», — с научной точки зрения неожиданная и потрясающая воображение картина. Так как с солнечным культом небесного верховного божества связан определённый религиозный символ — «колесо Юпитера» с шестью спицами либо «громовый знак», — круг с шестилепестковой розеткой внутри, символизирующие понятие не столько физического солнца, сколько «белого света», бывшего до него. След, язычники верили в единого бога-отца, по разному обличая его не проявленную суть, и не верили в божественное проявление личности Христа как сына. Стало быть и фанатики, и адепты новой религии в лице Исуса, по сути своей неофиты и прозелиты, боролись не столько с многобожием, сколько с идолопоклонством и кумирами, замещая то сначала одним лишь именем Христа, а затем в полный рост и его изображением. Сопоставительный материал только подтверждает ту мысль, что различные божественные имена, в нашем случае Волос, Перун, Род, Ярило и Святовит, оказываются наименованиями одного и того же бога, отца или творца, банальная функция которого сводится к сотрясению неба и персти огромными грозными молниями, орошению и оплодотворению матери-земли, и проецируемого на физический план в виде великого красного солнца, потому как функция громовержца распространяется и на вёдро (ясную погоду и чистое небо над головой в тёплый солнечный день). Можно сказать, что все известные религиоведам исключительно громовержцы, такие как Перун или Зевс, в итоге оказываются именами бога-всевышнего. По целому ряду признаков Род также является громовержцем, а значит полагается высшим божественным началом. Сходство же Волоса с Перуном, Родом и Ярилой в праздничной обрядности при том, что отсутствуют данные о нём как о громовержце, подводит к мысли, что и Волос, и Ярило тоже были именами бога вышнего. И не является исключением из правила бог Святовит. Но всё различие между ними может быть объяснимо лишь этническим разнообразием и только расхождением языков по диалектам и говорам, когда какой-нибудь теоним формально изменяется вместе с речью в том же или каком-либо другом общинно-родовом и племенном образовании. В отношении Волоса это могли быть скифы, точнее та их часть, которая известна была как чудь. Или в отношении Перуна это были русы, конкретно та их часть, которая проживала на южном берегу Балтийского моря и известна как венеды. Что касается Свентовита, то ему поклонялись те славяне, в языке которых был вполне естественным носовой гласный и также имелось соответствие по второй непроизводной основе (Яровит, Поревит), именно поляне как польское племя. Таким образом, борьба христианства заключалась не в том, чтобы привносить единобожие, отнюдь не чуждое язычникам, но в «разрушении (идолов) бесов» и в личностном аспекте Христа на безликого Господа-Бога через его отношение к богу-быку Волосу и потустороннему миру (англ. hell, ад). Эмпирический опыт богопознания, свойственный Христу, противопоставил бога-отца и языческого Волоса, при всём том, что для язычников Волос и был тем самым богом-отцом, на языке Септуагинты, Дьяволом («Отец ваш — Дьявол»). Разотождествление, будучи основанное на личном опыте Иисуса, в дальнейшем привело к всплеску негативного отношения к идолам бесов, образов богов с животными головами, по линии Люцифера, «Светоносца» (Волос, Перун, Ярило), и позитивного — по линии Бога, «Отца» и «Творца» (Дьяус, Зевс, Юпитер), — разотождествление, имевшее место ещё задолго до рождества Христова и лаконично выраженное в древнеримском обществе поговоркой: «что дозволено Юпитеру, не позволено быку». Или в той же Радзивилловской летописи, в которой Волос изображается в виде крылатого быка, в себе одном объединяющего символы хтонических и небесных сил, земли и неба. Показателен случай конвергенции, как схождения языков и диалектов, по линии объединения Зевса-Велхана на Крите. И видимо из этого вечного дуализма и проистекает известная поговорка ухватить бога за бороду, а быка (чёрта) за рога. Таким образом, велес является синонимом к слову господь, оставаясь диалектной по отношению к нему формой с одними и теми же смыслами: волосить (влпствовать) — господствовать, волос (власть) — господство, велес (повелитель) — господин. Как следствие, Волос становится диалектным обозначением единого бога, как всевышнего или вседержителя.
Окончательный вывод напрашивается следующий, любой языческий бог, если он имеет хотя бы одну из трёх культовых функций, — светоносца, громовержца или духовидца, с большой вероятностью окажется богом-вседержителем. Небо является той природной средой, в которой осуществляются все эти возможные функции одновременно в различных местах. Небесный мир имеет отношение к посмертному существованию такое же, как потустороннее к загробной жизни и подземному царству. Особенно это касается тех богов, которые давно пережили своих первоначальных поклонников, и за которыми начинают закрепляться не свойственные высшему функции. Первобытные коллективы давно вымерли, но их древние боги по прежнему существуют в мифах, легендах и сказаниях, лишь уступая место другим высшим богам, подобно тому как Волос уступил позиции богу-отцу всех христиан. В таком многоконфессиональном социуме, каким был языческий мир, где всякое сколько-нибудь уважающее себя племя жертвовало лишь своему и только своему богу-творцу, неизбежно возникали конфликты на нервной почве, приводившие оппозиционно настроенных в конфессиональный тупик: «Всем бо есть творец бог, а не Род» или «Тот, кто не мнит, что все твари, видимые и невидимые, богом сотворены, — да будет проклят», — обличающие как будто болгарскую ересь. Иной конфликт интересов лишь только усугублял подобные противоречия…